标题：达真堪布：《入菩萨行论》讲记（98）[智慧品] 内容： 为修持成佛要发殊胜菩提心! 为度化一切父母众生要发誓修持成佛! 为早日圆成佛道要精进认真闻思修行! 今天接着讲《入菩萨行论》。 我执有“俱生我执”和“遍计我执”，前面遮破了俱生我执，现在主要遮破遍计我执。 有的外道认为意识为“我”，有的认为物质为“我”。 也可以说，部分外道认为精神为“我”，部分外道认为物质为“我”。 这些也是经过观察而安立的，这是遍计我执。 若没有经过观察而执着“我”，叫俱生我执。 有些外道觉得意识是恒常、实有的。 能享受一切的意识为“我”。 这叫做“神我”，由他来感受苦乐果报。 这是以数论外道为主的观点。 上一讲我们主要遮破的是数论派的观点，同时也就遮破了精神为“我”的观点。 意识不是“我”，因为“我”是恒常的、实有的，但意识不是恒常，不是实有的。 经过观察，都是无实有的，是不存在的。 所以意识不能为“我”。 部分外道认为物质为“我”。 此处主要指胜论外道。 胜论外道认为有“我”，这个“我”是物质，没有意识。 若没有意识，肯定属于物质，不属于精神的范畴。 这个“我”是恒常的、实有的，也是周遍的。 它也是享受者，虽然它本身没有享受的能力，但跟意识会合的时候，可以享受苦或乐这些法。 它是周遍的，也可以说是无处不在的，所以它可以造业，也可以承受这个业果。 若不是周遍的，它没有这样的可能性。 所谓“周遍”，也可以说，这个“神我”是一切法的自性。 胜论外道承许这样一个“我”，下面我们对此进行遮破。 癸二(破胜论外道所假立之神我)分三：一、安立推理;二、破除周遍迷乱;三、摄义。 子一、安立推理： 无心亦非我，无心则如瓶。 对方认为，这个“我”是无心的，远离意识。 这个“我”若是无心的，第一，它不能造业，不能造作善恶业;第二，它不能感受苦乐等这些果。 因为它没有心，没有善恶的这些念，就不会造善恶等这些业，也不可能感受苦乐等这些果法。 犹如宝瓶、柱子、石头、木块。 若是这样一个法也可以视为“我”，那么宝瓶、柱子、石头、木块等也都可以视为“我”。 这是对方也不承许的。 若是存在无心的“我”，就有这样的过失，非常不合理。 子二、破除周遍迷乱：谓合有心故，知成无知灭。 若我无变异，心于彼何用? “谓合有心故，知成无知灭”：这是双方的辩答。 对方说：我们没有你们所说的这种过失。 虽然这个“神我”本身没有意识，但是当它跟意识结合时，就可以知道，也可以感受这些。 对方认为，“我”的自性本来不了知对境，但是当具有“心”的缘故，就能了知。 也就是说，这个“我”是周遍的，它自己不是意识，它不是“心”，也没有“心”，但是它可以跟意识同存，可以和意识聚合在一起。 这个时候，意识帮它(加持它)，这样它就知道这些对境了，它就可以感受这些。 尽管它本身没有这个功能，但是它也是不离意识(心)的，它跟心在一起，当与某些意识汇聚的时候，它就能够知道这些外境，可以感受苦乐这些法。 对此进行反驳：如果按你们的说法，这个“我”开始时是无心的，但是它后来了知了，就变成心法了。 这样的话，它就有变化了。 无知的“神我”显然就成了坏灭，这样它就又成了无常法了。 开始它是不了知的，当它跟意识、心识在一起时，就变成了知了。 由不了知变成了知，它就有变化了，就成了无常法。 你们认为“神我”是恒常的，而现在这个“神我”变成无常的了。 它由不了知的变成了知的。 如果它自性没有变化，它应该还是不了知的。 但是它现在变成了知的，那就有变化了。 否则，它怎么可以了知了呢? 所以它就成为无常法了。 “若我无变异，心于彼何用”：双方继续辩答。 对方说：“神我”跟心在一起的时候，它就能了知，但是它的自性没有变，否则就不是恒常的，而是无常法了。 对方认为，自己没有这个过失。 “神我”的自性是恒常的，它的自性始终没有变，始终是无知的，是不了知的这样一个法。 但是，它跟心识在一起的时候，心识帮它，给它加持，让它知道，让它了知，让它明白。 对此反驳：你们这种说法不合理。 如果它的自性是始终不变的，那么心识还能对它起到什么作用啊? 尽管心识帮它，加持它，让它知道这些外境、法，但是它没有变，它始终都是这样。 若它变了的话，它就成为无常法了。 若它没有变，心识就对它没有起到任何作用，它的自性没有变，它还是无知的。 所以这种说法是不合理的。 无论是精神为“我”，还是物质为“我”，这个“我”若是实有、恒常的，就无法成立，肯定有过失。 在抉择究竟实义的时候，若是有承许，就是实有的。 如果真有这样的法，那么以胜义谛的观察量去观察的时候要找得到，要能经得起观察量的观察，也就是说，能找到这样的结论。 但是，通过观察量去观察的时候，根本找不到这样一个结论，根本经不起观察量观察。 没有观察的时候，万事万物好像都存在，一旦通过观察量去观察，都找不到，都是假立的，没有实质性。 总之，有些外道说心识是“我”，有的说物质是“我”，但是通过观察量观察，统统都是不合理的，都是不成立的。 子三、摄义：无知复无用，虚空亦成我。 “无知”指不了知对境。 “我”没有这个功能，不能了知对境。 “我”也不具有生果的作用。 “我”就如同虚空，这样虚空也可以作为“我”。 也可以这样解释：“我”没有感受苦乐果报的功能，也没有造作善恶的功能。 如果这样的一个法可以作为“我”的话，那么虚空也可以作为“我”。 所以，胜论外道所承许的“神我”也是不存在的。 这样，第一，破除了俱生我执;第二，破除了遍计我执。 无论是心识为“我”，还是物质为“我”，都是不合理的。 前面对此已经进行了遮破。 我们通过观察量去观察，都不成立，都不合理。 壬三(遣除无我之诤论)分二：一、遣除业果不合理;二、遣除悲心不合理。 癸一(遣除业果不合理)分二：一、辩诤;二、作答。 子一、辩诤：若我非实有，业果系非理，已作我既灭，谁复受业报? 对方认为，若是没有自我，善业、恶业，快乐、痛苦等业因果怎么安立啊? 这些业果关系就变成不合理的了。 如果“我”不存在，就没有自我了，那么业果之间的联系就都不合理了。 诸如，造业了将来要感受果报，若没有自我了，谁造这些善恶业? 造完业以后，谁来感受苦乐等果报? 因为没有“我”啊! 你们说“自我不存在”，若是这样，那业因果的关系怎么安立、说明? 按照你们的观点，你们说自我是无常的，即刹那变化的。 那么，造业者造完业后就灭了，就没有了。 后来谁受业报呢? 受果报者和造业者是两个。 造业者已经灭了，没有了;受果者是新产生的，他和前面那个造业者没有关系。 二者是两个独立的法。 应该是“谁造谁受”，而现在却变成了“造者不受，受者没有造”，业果的关系不是已经混乱了吗? 尽管你们说得条条有理，但结果却是这样的。 你们怎么说明? 也可以有这样的疑惑。 一说“都不存在”，一说“都是空的”，那么，谁造业，谁受果啊? 既然造业者都是无常的，都在刹那变化的，造业者和受果者就不是一个法了。 造业者造完业就消灭了，没有了;而感受果报的受果者却是新产生的，他也没有造业。 可见，没造业还要受果，造业却可以不受果。 这样，因果关系无法能够安立。 子二(作答)分三：一、相同辩论;二、遮破辩答;三、遣除违教。 丑一、相同辩论：作者受者异，报时作者亡。 汝我若共许，诤此有何义? 这个过失我们双方都有。 这些外道说：“我们没有啊，我们不是有常有的“我”嘛，那就可以合理解释了。 ”之所以要安立这样的一个“我”，也就是基于这个原因。 因为“我”是实有的、恒常的，所以他可以造业，也可以受果。 若按我们的观点、宗规，都是合理的。 对此反驳：但是，你们这个即是实有又是恒常的神我，前面已经进行观察了，根本不存在，根本不合理。 这样，我们双方都一样，都很难安立因果关系。 对你们来说，也有同样的过患。 为造业的根本的五蕴和为成熟果的根本的五蕴，也可以说造业的人和受果报的人，这两个法是异体(多体)，不是一个，至少是两种法。 时间上，造业和受业也不是同一时间，有前后，比如一个是在今生，一个是在来世。 造业后，造业者就没有了;感受果报的时候，感受果报者是新产生的。 应该是“谁造谁受”，但是现在成为“造者没受，受者没造”。 确实有这样的过失，因果关系确实很难安立。 既然这个过失我们双方都有，这样的难处我们双方都有，这还有什么可争论的? 你们为什么还跟我们辩论呢? 对这个进行争论，有何意义? 实在没有任何意义。 丑二、遮破辩答：因时见有果，此见不可能。 会不会有这种可能：因地的时候就存在果法，即因上有果这种情况。 数论外道就有这个过患。 但是，此处没有必要讲这个。 不会有因上有果的可能。 因和果之间，因应先成立，没有因哪来的果? 先有因，后产生果，二者不可能同时存在，就像父子不可能同时出生一样。 先有父，后有子，父子不可能同时出生。 有父的同时就有子，这是不可能的。 同样，有因的同时就有果，这是不可能的。 无论是现世现报，还是来世来报，都不可能存在因上有果的情况。 如果因存在的时候果已经产生的话，怎么能说是由这个因产生的呢? 若有因的时候果就产生了，它怎么能是这个因的果呢? 无法这样安立。 因果必须要有前后的次序。 如果因法和果法都是实有的，必须先有因后有果。 但因和果都不是实有的。 我们以前也进行过观察：因存在的时候，果还没产生，这个时候果是无为法，因无法对它起作用;果产生的时候，因已经灭了，这个时候因变成无为法了，果怎么是由它而产生的呢? 在名言谛上，我们可以安立“由前面的这个因产生了后面的这个果”，我们可以假立“这是因，这是果，二者是因果关系”。 这都是以分别心假立的，实际是不存在的。 若因上有果，毛线就变成毛毯了，那么就不用织毛毯了，直接盖毛线就行了，这是不可能的。 “因上有果”是一切时一切处中都不可能产生的情况，是不会有的。 丑三、遣除违教： 依一相续故，佛说作者受。 前面讲的，若造业者造完业就不存在了，受果报的这个众生又是新产生的，他们二者就没有关系了，时间不同，众生也不同，这样的话怎么安立因果关系呢? 无论是胜论外道，还是数论外道，都不能远离这种过失。 我们中观行人可以远离这个过失。 佛在经中讲过：“诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等上，而成熟于有执受之蕴等上。 ”众生自己造的业，无论是善业还是恶业，将来一定会成熟在自己的五蕴上，不可能成熟在土、石头等外境上。 佛这样讲过的，谁造谁受，自己造的自己受，自己没造的就不用受。 这是在相续上可以安立的。 造者和受者虽然是两个人，但他们是同一个相续，所以在这个相续上可以安立业果关系。 虽然造业者造业后就灭了，但是他的相续没有断，相续一直这样连着，最后业力成熟了，感受果报的人和前面造业者是一个相续，受者也是前面造者的相续。 虽然这个相续是虚假的，但在这个相续上可以安立因果关系。 如同前面所讲过的一样，虽然是虚假的，但虚假的人造虚假的业，就要感受虚假的果，这是可以的。 虽然不是实有的，都是虚妄的，但都是可以安立的。 我们晚上做梦，梦是假的，但是梦里确实有痛苦，也有感受痛苦的人。 事实上有没有这些? 没有。 在梦中，自己特别喜爱的人突然得病去世了，自己就痛哭流涕啊，觉得这是真实的。 虽然梦境是虚幻的，但是梦中确实有这些对境和感受等。 同样，无论是造业者造业，还是受果报者受果报，尽管都是虚妄的，但都可以无欺地安立，可以无欺地存在。 所以，佛讲“万法皆空，因果不空”。 过去未来心，俱无故非我。 今心若是我，彼灭则我亡。 犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。 “过去未来心，俱无故非我”：过去的心已经没有了，未来的心还没有产生。 所以过去的心不是“我”，因为已经灭了;未来的心不是“我”，因为还没有产生。 “今心若是我，彼灭则我亡”：那么，现在的心可以作为“我”吧? 现在的心作为“我”也可以，但现在的心第二刹那就灭了，这个时候是不是“我”也灭了，“我”也没有了? 若把它作为“我”，它灭亡了，就要承认“我”也灭亡了，但这是不可能的。 所以，现在的心作为“我”也不合理。 过去的心、未来的心作为“我”不合理，现在的心作为“我”也不合理。 《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 ”都不能作为“我”，都不是实有法。 “犹如芭蕉树，剥析无所有”：假设将芭蕉树干分析为部分，层层剥开，最后发现丝毫没有实质性的东西。 “如是以慧观，觅我见非实”：同样，若以观察量去分析、寻觅“我”的时候，“我”也并非真实存在，“我”也同样不是实有的，不是真实存在的。 癸二(遣除悲心不合理)分三：一、遣除无对境故修悲心不合理;二、遣除无果故修悲心不合理;三、遣除是所断故修悲心不合理。 子一、遣除无对境故修悲心不合理：有情若非有，于谁起悲悯? 立誓成佛者，因痴虚设有。 “有情若非有，于谁起悲悯”：大乘修行人要修持悲心，若“我”不存在，有情众生不存在，对谁修慈悲心呢? 给谁发慈悲心呢? “立誓成佛者，因痴虚设有”：的确如此。 站在胜义谛的角度讲，众生不存在，佛也不存在;轮回不存在，涅槃也不存在。 但是，站在世俗谛的角度讲，都是存在的。 众生有迷有觉：对诸法的实相、真理，若是痴迷不悟，就要轮回;若是觉而不迷，那就是解脱、涅槃。 轮回就要遭受痛苦，涅槃就可以恒常安乐。 这些在名言谛上，也可以说在世俗谛上都可以安立，都可以无欺存在。 也可以说，在虚妄的状态下，这些都可以有。 在胜义谛上，轮涅一切法都是不可得的。 无论是佛还是众生，无论是涅槃还是轮回，统统都是不可得的，不存在的。 但是在胜义谛上不存在不等于不存在，在世俗谛上存在啊! 全知麦彭仁波切讲：在胜义谛上不存在，就是胜义谛不存在;在世俗谛上存在，就是在世俗谛上存在。 有些宗派说，胜义谛上不存在不等于不存在，世俗谛上存在就等于存在;有的说胜义谛上不存在等于不存在，世俗谛上存在不等于存在。 但自宗的观点认为：世俗谛上存在就是在世俗谛上存在，胜义谛上不存在就是在胜义谛上不存在。 世俗谛上存在和胜义谛上不存在，二者是不矛盾的，这叫真理，是超越的，是远离言思的。 这不是言思的范畴。 若是属于言思的范畴，存在就是存在，不存在就是不存在。 存在(有)和不存在(无)怎么能成为一体呢? 这是不可能的事。 但是诸法的实相、真理就是这样的! 你能理解也好，不理解也罢，它就是这样的。 如果你明白了，在你这里不矛盾、能双运，那你就开悟了;如果你觉得矛盾，不能双运，那你还是凡夫，还是没有见性。 一切在世俗谛上都是可以安立的。 有涅槃，也有轮回;有众生，也有佛。 众生可以发菩提心、修菩萨道，最后可以成就。 佛也可以帮众生，让众生发菩提心、修菩萨道，最后也可以成就。 在世俗谛上，这些都是可以事实存在的，是可以安立的。 子二、遣除无果故修悲心不合理：无人谁得果? 许由痴心得。 对方认为：若众生不存在，谁获得修悲心的果呢? 这个道理也和刚才讲的一样，在胜义中的确如此，然而在世俗谛中却要承认。 在不知万法真相的迷乱心前，众生的显现分仍然存在，修显现许的悲心，也就有显现许的果报。 子三、遣除是所断故修悲心不合理：为息众生苦，不应除果痴。 我慢痛苦因，惑我得增长。 谓慢不能除，修无我最胜。 “为息众生苦，不应除果痴”：在迷乱的对境当中，都是存在的，可以让众生醒悟，可以帮助众生获得解脱。 佛这样讲，也是为了度化众生，为了息灭众生的痛苦。 在抉择胜义谛的时候，是需要遮破的。 在安立因果的时候，是不需要遮破的。 但是，这也不矛盾。 “我慢痛苦因，惑我得增长”：“我慢”指我执。 以前我也讲过，真正的、最根本的我慢，就是对自我的执着。 它是一切痛苦的因。 有我，就有“我”和“他”的分别。 有“我”和“他”，这是自己分别的。 其实，在诸法的本性当中，没有“我”，也没有“他”。 若有了这样的分别，执着“我”和“他”，贪心和嗔恨心就出来了。 之所以说“三毒是一切烦恼的根本”，就是这个意思。 “谓慢不能除，修无我最胜”：若对方说，无有能遣除我慢的方法。 并非如此，真正能对治我慢的法，修无我是最殊胜的。 只有在相续中产生了无我的智慧，才能遣除我慢、我执。 在世俗谛上，众生愚痴颠倒，就会造业，就有轮回。 为了度化众生，让众生醒悟，佛让他们见性、解脱。 在世俗谛上，这都可以安立;在胜义谛上，都是不存在的。 二者实际不矛盾。 在世俗谛上，显现许的悲心、显现许的果报都可以安立，在显现上都是无欺存在的。 佛讲因果、轮回与涅槃的时候，都是站在这个角度讲的。 在世俗谛上都是事实存在的，但是在抉择胜义谛的时候，不是事实存在的，二者是不矛盾的。 在世俗谛上安立因果这些法的时候，都是事实存在的。 佛讲道谛、灭谛等，讲众生通过修道，最后就可以获得涅槃(寂灭)。 之所以这样去安立，也是为了度化众生。 这个时候，佛也没有说“道不存在，寂灭果也不存在，不是实有的”，不能这样讲，否则谁学啊? 谁去寻求这样一个果位啊? 佛之所以这样讲，也是为了度化众生，为了息灭众生的痛苦。 虽然一切法都是空性的、无实有的，但因果是不虚的，因果关系可以很合理的安立。 虽然都是虚妄的，都不存在，但是也可以发菩提心、修菩萨道，最后也可以获得解脱，获得涅槃。 这些都是无欺存在的，都不矛盾。 正因为我们抉择的是双运的大空性，所以“无我”才可以很合理地成立。 否则，即使抉择了单空，也不合理，也很难安立。 自续派暂时抉择的是单空，若像刚才这样进行辩论，他们想要反驳，难度很大。 有些宗派则认为，自续派抉择的始终是单空，所以依自续派的见解修道，连解脱的果位都很难获得。 也有这样的说法。 但自宗不这样承许。 麦彭仁波切讲，自续派暂时抉择单空也是为了众生，这是暂时的胜义谛，不是最究竟的胜义谛，最后他们还要抉择大空性。 这是自宗的观点。 麦彭仁波切在《定解宝灯论》《中观庄严论释》等论著中对此有详细的讲解。 只要允许空性，就都可以允许;若是不允许空性，就都不能允许。 若是空性，都可以成立;若不是空性，都不能成立。 如果明白了这些道理，其他的就好理解了。 若不明白这个道理，就很难明白空性的真理。 对方为什么不敢讲空性? 为什么不接受空性? 他们一讲空性，就认为是断灭。 其实，空性不是断灭。 如果世上存在丝毫的一个实成法，那么除了它，其他任何法都不能存在，这才叫断灭。 空性不是断灭。 为什么可以显现各种各样的法呢? 一杯水，既可以是水，也可以是脓血，还可以是铁汁，甚至还可以是虚空。 在一个外境上，一法为什么可以显现这么多种形象呢? 就是因为它们都不是实有的，都是空性的，所以可以有各种显现，这叫大空性。 我们说轮回和涅槃，众生和佛，其实二者就是迷和觉这样的差别，前者是迷，后者是觉。 在这些显现法的对境当中，不迷就是佛，迷了就是众生;迷了就有轮回，觉了就可以摆脱轮回。 如《经观庄严论》中云：“故尽错觉即解脱”，脱离错觉了，就是解脱。 好，今天讲到这。 此福已得一切智，摧伏一切过患敌。 生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情! 以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就! 发布时间：2016-08-21 20:56:29 更新时间：2024-02-04 21:57:44 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1471784189