标题：华梵法师：《讲义》释“语观双绝门”之三 内容： 《lt;华严五教止观gt;讲义》释“语观双绝门”之三 释华梵 著(续：第四、语观双绝门)【故经云：“有三十二菩萨，各说二而不二，不二而二，名入不二法门。 次至维摩，默答寂无言说，名真入不二法门。 文殊叹曰：‘善哉，善哉！ 默然无言，是真入不二法门。 ’”解云：维摩虽默无言，即是说法。 何以故？ 以诸菩萨皆得解故！ 何者？ 言说观行，即是法也！】上直释法义，今则引圣言量以证义启信。 所引乃《维摩诘经》内容。 该经〈不二法门品　第九〉中云，三十二菩萨各说二而不二，不二而二为入不二法门。 然此诸菩萨所说，皆语观未绝尔。 最后文殊菩萨问维摩诘居士，何等是入不二法门？ 时维摩诘居士默然无言。 故文殊菩萨叹曰：“善哉，善哉！ 乃至无有文字语言，是真入不二法门。 ”“解云”下是论主自释，以开显上经文之深义也。 何故云“维摩虽默无言，即是说法”耶？ 因诸菩萨皆解言说、观行本身，当体即是真如不变随缘所现之法。 以故诸菩萨皆知维摩诘居士默然无言，语观双绝，正是真入不二法门也。 是故今文解云“维摩虽默无言，即是说法”也。 【问：空有无二，遂令大士无言；性相镕融，致使观心无措者，信如其说。 今修学者未审，以何方便而证契耶？ 答：即于此空、有法上，消息取之。 何者？ 以空摄于有，有而非有，有见斯尽；以有摄于空，空而非空，空执都亡；空有即入，全体交彻，一相无二，两见不生；交彻无碍，碍而不碍，两相俱存；互夺圆融而不废，两非双泯。 故契圆珠而自在，诸见勿拘；证性海而无骂〖寄、泊〗，萧然物外。 超情离念，迥出拟议；顿塞百非，语观双绝。 故使妄心冰释，诸见云披，唯证相应，岂关言说。 是以维摩默答，欲表理出言端；天女盛谈，欲彰性非言外。 性非言外，言即无言；理出言端，不说即说。 不说即说故，绝情虑之思议；言即无言故，殄解心之图度。 以斯融夺，岂笔说能申，唯证相应。 当自知耳。】虽经上一番征问释答，然尤不知以何方便顿然契入能所双遣，语观双绝之甚深理境性地，是故今特意询问如何证契之方便尔？ 文中先示领解，后出难问。 领解分云：因为空、有无二，不可分别言说，于是令维摩诘大士默然无言；性相镕融，一体无分，致使观心无滞念留意处(“无措”者，意即无滞念留意处也)，信你所说与理无差。 领解虽呈，然今修学者，尤未能详尽其意旨，是以进一步难问云：不知以何方便，而能证入契合如是不二真如理体性地耶？ 答云：“即于此空有法上，消息取之。 ”“消息取之”者，犹言于空有法上，销融取之也。 “何者？ ”征问之文也。 何故云欲证契不二真如理体性地，当于空有法上消息取之耶？ “以空摄于有，有而非有，有见斯尽；以有摄于空，空而非空，空执都亡。 ”“摄”者，尽也，夺也。 因为以空尽有，以空夺有，则有全是空；有既全是空，即是有而非有；既有而非有，是则有见斯尽。 若以有尽空，以有夺空，则空全是有；空既全是有，即是空而非空。 既空而非空，是则空执都亡。 “空有即入，全体交彻。 一相无二，两见不生。 ”“即入”者，全称为“相即、相入”，是为华严宗基本教义之一。 “相即”者，乃约一切现象之本体而言，一方为空，另一方必定为有，同时共空或共有绝不能成立，经常两者互融无碍，成为一体化。 例如，一构成多之成立，故“一即一切”；于此，由一切(空)之立场而言，“自”之“一切”与“他”之“一”融合一体化；同时由一(有)之立场而言，“他”之“一切”尽摄于“自”之“一”而圆融一体化，故亦谓“一切即一”。 反之，以一为空，以一切为有，亦同样指“一即一切”。 具此等关系者，称为相即。 “相入”者，乃约依缘之作用而言，一切现象之用(作用)，在一方为有力，在他方必定无力，同时共有力或无力俱不存在，经常两者之作用互相而非对立，互融而无碍。 换言之，万有虽然彼此差别，然系由平等无差别之实体所缘起，故“实体即现象，现象即实体”，实体之外别无现象，现象之外亦无实体，故一切差别之现象蕴含著平等无差别之理，空有二义，本然存在。 以是之故，缘乃产生如下之作用，一为有力能容多，多为无力潜入于一，故谓“多即一”。 反之，一为无力，多为有力，而说“一即多”。 具此种关系者，称之为相入。 今文约空、有谈相即相入义。 空即(摄)于有，是空夺有；有即(摄)于空，是有夺空。 空潜入有，是空成有。 有潜入空，是有成空。 空有相即相入，则空有全体交彻，不二无别，空是彻有之空，有是彻空之有，空、有一体无分，以空、有一体无分，是故两见不生。 “交彻无碍，碍而不碍，两相俱存；互夺圆融而不废，两非双泯。 ”“交彻无碍”者，见上所释。 “碍而不碍”者，谓空、有二相于表面而言，正好互为矛盾对待，然因其同为平等无差别之真如理体所缘起，故空、有二相亦即蕴含著平等无差别之理，空相当体即是有相，有相亦当体即是空相。 是知空相立，不碍于有相存；有相立，不碍于空相存；空、有二相互立俱存，此亦即一真如法界中，空、有无分别而不碍差别相存也。 又空有圆融互夺，以空夺有，是不废空而泯有；以有夺空，是不废有而泯空；今不废空、有二法，二者俱非而双泯绝，此亦即一真如法界中，空、有差别相宛然而不碍当体即无分别也。 “故契圆珠而自在，诸见无拘。 证性海而无骂，萧然物外。 ”圆珠是喻，性海是法，此二句乃喻、法双举。 “圆珠”者，谓其体性莹净绝瑕，都无色相，由性净故，一切色相，对则现中，自在无碍。 然若不了珠体，则所见全是青黄等色；既是青黄，则不见珠体，故生青珠、黄珠诸见。 如《华严经》所云：“凡夫见诸法，但随诸相转；不了法无性，以是不见佛。 ”若了珠体，则知此珠种种之色，一一清净，一一同体，悉是圆珠妙用应现，是以青珠、黄珠诸见不生，既诸见不生，又岂为诸见所拘耶！ 故今文云“契圆珠而自在，诸见勿拘”。 若以三性配之，这里即以“圆珠”喻圆成实性(亦即后文所云“性海”)，“现色”喻依他起性，“凡夫定执青珠、黄珠诸见”喻遍计执性。 “证性海而无骂，萧然物外”者，譬如圆珠映于五色，随方各现，虽见相不同，然圆珠却是一体。 万法虽各各差别事相不一，然同为无差别真如理体之所缘起，是知万法皆如，一体无分，语观双绝，无能无所，泯绝无寄，故文云“证性海而无骂”(据文义，“骂”字似应为“寄”或是“泊”字，即栖止义，寄泊义。 “性海无泊”者，谓法性无寄无缘也)。 “萧然物外”者，谓既证真如自性，则知万法皆如，既知万法皆如，则语观双绝，一体无分，泯绝无寄，既泯绝无寄，自是超然于各各差别事相之外也。 “萧”者，超义、出离义也；“物”者，即指各各差别事物、事法也。 “超情离念，迥出拟议，顿塞百非。 语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。 ”既然性海无寄，超然物外，是以超情离念，迥出拟议，顿塞百非。 “迥出拟议”者，谓远离言语心行之境也；既远离言语心行之境，是以百非顿息，诤论不生。 “百非”者，由四句生。 “四句”者，例如一、有句，二、无(非有)句，三、亦有亦无句，四、非有非无句。 如是四句，各自复出四句，乃有十六；此十六句历于过去、未来、现在三世，乃有四十八；复有已起、未起，成九十六；加上根本四句，乃成百非。 又夫语观双绝者，则妄心不起；妄心不起，则诸见不生。 是故文云：“语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。 ”“披”者，消散也；“诸见云披”者，谓诸见如云般自消自散也。 “唯证相应，岂关言说。 ”今此顿教法门，唯显离念境界，而离念境界，非言说之所能及，唯证乃相应尔。 如《大乘起信论》云：“以离念境界，唯证相应故！ ” 又经云：“我法甚深，唯证乃知。 ”是故欲入顿教法门，但当“言语道断，心行处灭”，能所双遣，泯绝无寄也。 “是以维摩默答，欲表理出言端；天女盛谈，欲彰性非言外。 ”因为这种原因，维摩诘居士默答者，欲表理出言端也。 “理出言端”者，即谓理出言外，非关言说也。 “天女盛谈”，亦出《维摩诘经》。 在《维摩诘经·观众生品第七》中云：有一天女散华，华至诸菩萨，即皆堕落；至大弟子，便着不堕，一切弟子皆尽神力去华(因为佛制戒律，华堕佛衣或上座衣无苦，若堕余弟子衣，应拂令堕座上，所以一切弟子尽神力去华)，而不能令去。 天女问舍利弗：“何故去华？ ”舍利弗答：“此华不如法，是以去之。 ”意谓佛制华堕弟子衣上，应拂去之，今华堕我衣，不如法、不如律、不如佛所教也，是以去之。 天女曰：“勿谓此华不如法。 所以者何？ 是华无所分别，仁者自生分别想耳。 若于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。 观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。 ”此处天女盛谈，欲彰性非言外者，即引这段故事。 “性非言外”者，谓言说当体皆如也。 “性非言外，言即无言；理出言端，不说即说。 ”若解言说当体即如，则自明言即无言也。 何故？ 以解一切言说当体皆如，是以不复取言说相分别故。 又若知真如妙理非关言说，自明不说即是妙说也。 “不说即说故，绝情虑之思议；言即无言故，殄解心之图度。 ”若解不说即是妙说，自然能所双遣，语观双绝，而远离于凡夫之情见思虑，虚妄分别也；又若明言即无言，自然不会执着于言说文字本身，去分别量度，但求知解也。 “殄”者，绝灭也；“图度”者，谋求量度也。 “殄解心之图度”者，亦即绝灭知解心之谋求量度也。 “以斯融夺，岂笔说能申？ 唯证相应，当自知耳。 ”顿教法门，以空、有如是互融互夺，甚深微妙，难思难议，又岂是言语文字所能说明的了的呢？ 是知顿教之法，唯在亲证，不在言说尔。 【故经云：“如人饮冷水，唯自知也。 ”此意在言外，勿执言思理；理不出言，莫捐而求理。 谛解研窍，复自显然；委细莹磨，故应明耳。 但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废，久作不已，白皂自分，深可信矣。】下引经证，以证义启信。 经云：“如人饮冷水，唯自知也。 ”顿教之法，出乎言虑境界，唯证乃知。 如人饮水，冷暖自知也。 “此意在言外，勿执言思理；理不出言，莫捐而求理。 ”“此意”者，谓顿教所显平等无差别之真如妙理也。 “意在言外”者，即谓平等无差别之真如妙理，出乎言虑事相之外，故切不可执着言语事相，即以为是理也。 《般若经》云：“世人分别，唯分别言语文字。 ”世人不知言语文字，非理实也。 故曰“勿执言思理”。 “理不出言，莫捐而求理。 ”以一切言说当体皆是真如理体之所缘起，是知一切言说当体即不异于真如理体也；既一切言说当体不异真如理体，故不可捐言而求理也。 “捐”者，捐除义。 换句话说，其实只要不执着言语为实有，如实知言语无性即是理显；无性随缘，即是言明。 言之与理，二而不二，不二而二。 言语是世谛，理性是第一义谛。 第一义谛无以自明，以世谛而明；世谛无以自立，以第一义谛而立。 故若坏世谛，即坏第一义，故曰“莫捐言而求理”也。 “谛解研窍，复自显然。 委细莹磨，故应明耳。 ”“谛”者，确实、决定义；“解”者，悟解、了解义；“研”者，研究、考察义；“窍”者，窍要、根本、实质义。 “谛解研窍”者，意谓行人若能确实从根本、实质上去对真如妙理进行悟解钻研的话，则真如妙理复自会显然明了也。 “委细莹磨”，“委”者，的确、确实义；“细”者，仔细、详细义；“莹”者，晶莹、透澈义；“磨”者，琢磨、钻研义。 “委细莹磨”者，意谓行人若能确实具足方便善巧，很认真、很仔细地如法琢磨钻研真如妙理，而令真如妙理晶莹透澈的话，则自能将真如妙理相应明了通达于自心尔。 “但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废，久作不已，白皂自分，深可信矣。 ”文义易解，谓行人必须勤加用力修习，专心一志而不改变，于行住坐卧四威仪中，无令暂时废止，这样久久用功而无休歇，自能黑白分明，深解而坚信矣。 “皂”者，黑色义也。 【故经云：“如人渴须水，穿凿于高原，施功不已，渐见湿土，知水必近。 ”又经云：“譬如人钻火，未热而止息，火势随止灭，懈怠者亦然。 ”又论云：“如人梦渡河水，因勇猛力而得觉也。 ”若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月。 何者？ 无始习业，垢重难穿，虽有觉心，随见〖现〗随灭。 若不克勤恳切，无以成于行心。 随日妄以为怀，徒自疲于筋力。 夫是行者，存意思之。】下三引经证，以证义启信也。 初引经证，经云：“如人渴须水，穿凿于高原，施工不已，渐见湿土，知水必近。 ”行人修止习观亦复如是，用功既久，必然透露消息，当知成功不远矣。 二引经证，经云：“譬如人钻火，未热而止息，火势随止灭，懈怠者亦然。 ”如人钻木取火，若见热相，应更急钻求，方得火出。 如果未热而止息，火势便灭。 修习止观亦复如是，如果见有消息，宜更勇猛精进，方能有成就也。 三引经证，论云：“如人梦渡河水，因勇猛力而得觉也。 ”梦中渡河，唯恐沉溺，于是勇猛用力，即便觉醒。 修习止观亦复如是，于生死海中抖擞精神勤修止观，令生妙觉，即出生死也。 “若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月。 ”如果用功不能相续无间，求悟终无希望，而所谓的求解脱亦不过是在虚度岁月而已啊。 “何者”，征问之文也。 前云“若也用功间断，才作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月”，这里即征问为什么要这样说也？ 因为无始劫来，无明习气业力，垢重难穿，虽有觉悟之心，然随现(“现”为“见”之通假字)随灭，是以如果不克勤恳切，则无以成于行心也。 若但终日随妄想以为怀的话，便徒自疲劳精力了。 故行者于此理应当特别留意，再三思之啊！ 本门对应着法界三观中真空绝相观之第四句“泯绝无寄观”，下面略加解释一下什么是“泯绝无寄观”。 “泯绝无寄观”：“泯绝”者，谓泯绝色(有)、空，离一切相；“无寄”者，谓无有语言文字可以寄托。 “泯绝无寄观”者，谓此所观之真空，乃超绝一切对待，离言绝虑而无可寄托，为言解所不及，故必至心境俱灭不可思议之境地，乃见真空之全体。 真空之全体者，即是一真如心也，亦即一真法界也。 发布时间：2020-09-07 15:31:06 更新时间：2024-02-04 21:55:24 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1599463866