标题：净慧法师：入道安心要方便法门 内容： 唐朝蕲州双峰山道信禅师，承璨禅师后。 其信禅师，再敞禅门，宇内流布。 有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。 为有缘根熟者说。 璨禅师就是三祖僧璨，信禅师就是道信禅师。 再敞禅门，宇内流布。 这句话的份量非同一般。 达摩禅传到了第四代祖师道信禅师的时候，再一次把禅宗的大门打开，发扬光大，使禅宗这一法在中国得到广泛弘扬。 因为在四祖以前，禅宗在中国一直被佛教界当作异端来对待，初祖、二祖都受到过来自教内的存见之流的迫害。 经过初祖到四祖一代一代的不懈努力，到了四祖，禅宗才逐渐为中国佛教界所认可。 当时到四祖大师这里来参学的人很多，天下学禅的人都把双峰山的道信禅师作为最权威的禅修老师。 道信大师有两本著作，一本是《菩萨戒法》，一本是《入道安心要方便法门》。 这两本书都是为有缘根熟者者说。 根器没有成熟的人，法不当机，说了作用不大。 诸佛心第一包括哪些内容呢？ 四祖引用《大品般若经》的话说：《大品经》云：无所念者，是名念佛。 何等名无所念？ 即念佛心，名无所念。 离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。 这一段话把诸佛心第一的要义解释得非常明白。 诸佛心是什么呢？ 诸佛心就是无所念，念佛心就是无念。 什么是无念呢？ 即念佛心名为无念。 无念不是什么都不念。 无念是只有一念，没有第二念。 无念是无能无所，非有非无。 不要把无念和有念对立起来，以为有念的反面是无念。 如果有念的反面是无念，那还是有念。 这里所讲的无念，是即念佛心名为无念。 念佛的这一念心达到清净无染、无能无所的地步，当下就是无念。 四祖进一步讲到：离心无别有佛，离开心就没有佛；离佛无别有心，离开佛也就没有心。 所谓心、佛及众生，是三无差别，成佛是由这颗心来成，所以离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。 四祖大师在这里把佛法的要义和盘托出，把佛法修行的宗旨、过程和要点讲得非常透彻，深刻地揭示了心与佛的一致性、统一性、无二性。 禅宗是心地法门。 四祖禅法的特点，就是以念佛法门使我们的心有所依托，从而使我们的烦恼能够在念佛的过程中逐步消融。 各位在思想上一定要有一个明确的认识：四祖大师所提倡的念佛禅和净土法门所说的念佛是有区别的。 今天净土法门所提倡的念佛，是以求往生西方极乐世界为目的；四祖大师提倡的念佛禅，最后是要达到无念。 既然是无念，就无所谓求东求西。 当下就是净土，当下就是西方极乐世界。 所以四祖大师的念佛禅，是以念佛作为调心、摄心的方法，然后达到心佛不二的境界，最后连念佛的这一念也没有，也就是无念的境界。 《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？ 佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。 若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。 如说修学，然后能入一行三昧。 如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相。 诸佛心第一是四祖禅法的见地，《文殊所说般若经》中的一行三昧是四祖禅法的实践功夫。 一行三昧是什么呢？ 法界一相，系缘法界，是名一行三昧。 法界一切法皆是一相，即一实相。 法界一切法，一法之所印，所谓涅槃佛性。 一切法皆因缘生灭，缘生性空。 没有一法不从因缘生。 以我们当下一念心系缘法界，直见空性一切法因缘所生，其性本空。 当下一念心完全安住在诸法缘起性空的境界上，不起分别，进入正定，即为一行三昧。 一行无二行，直至心不二。 修一行三昧先要学般若，要如说修学。 因为般若性空的道理，就是讲法界一切法因缘所生，然后又要专心致志系心一佛。 认识到诸法缘起性空的道理，我们的心不一定就能安定下来。 我们的心还是在妄想纷飞，那怎么办？ 这就要找一个方法，使心能够安住在一个境界上，做到心一境性，制心一处无事不办。 所以就要系心一佛，然后专称名字，念念相续，能够使当下一念心安住在一佛号上，就能见过去、未来、现在一切诸佛。 因为无量诸佛同一法身，能见一佛就能见一切佛，如此就能够入一行三昧，具无量功德。 所谓一行就是一种专一无二的修行方法。 四祖的念佛禅，见地透彻，方法简易，但是实修起来，难度很大，并非一蹴而就。 希望各位道友善用其心，认真体会。 四祖大师的念佛禅，既有圆融的理论体系，也有可供操作的实践方法；既有见地方面的内容，又有功夫方面的内容。 依此修行，一定会有所成就。 四祖大师告诉我们，这个法门是为有缘根熟者说，是为有缘的人、根基成熟了的人说此法门。 说到这里，大家可能会觉得：这个要求太高了，恐怕我没有份吧？ 其实缘也好，根也好，都有一个培养、培植的过程，它不是静止的，而是动态的。 没有缘可以结缘，根没有熟可以通过修行善法使它尽快成熟。 所以我经常提倡，修学佛法的人要广结人缘、广结善缘、广结法缘、广结佛缘。 结缘就有缘，每个人对此法门都有缘。 因为你有人缘、善缘、法缘、佛缘，所以能够来到四祖道场参加这次禅七法会，听到这个殊胜的法门，这就说明你的善根成熟了，能够修此法门。 人们往往说修禅宗很危险，要上根利智。 那么请问：修哪个法门不危险？ 修哪个法门不要善根利智？ 所谓中国难生，佛法难闻，中国难生今已生，佛法难闻今已闻，那就算是有善根，就算是上根利智。 千万不要自己看不起自己，总认为自己根机浅。 丈夫自有冲天志，不向他人行处行。 每个人只要有这样的志向，就是上根利智。 所以说有志者事竟成，立大志就能成大器。 修行的最终目标是佛道无上誓愿成，我们从一开始就要向最高的目标看齐，向最高的目标去努力，这样就会事半功倍。 善根或者根机从本质上来说，人人平等，没有高下之分。 正像六祖所说的：人有南北之分，佛性没有南北，獦獠身与和尚身虽然不同，佛性有何差别？ 要知此事没有僧俗之别、男女之分，不存在谁的善根深、谁的缘分好，就看我们能不能下大决心、立大志向，有冲天大志，就能展翅高飞。 有修行的决心，有突破的志向，就能一超直入如来地。 见地上讲是如此，落实到功夫上，还是要踏踏实实去做，一丁点毛病都不要放过。 有学人问赵州和尚：老和尚啊！ 你一百多岁了，还有几颗牙呢？ 赵州和尚说：我只有一颗牙齿。 学人说：那您吃饭怎么办呢？ 赵州和尚说：我粒粒咬着。 一颗牙齿，每一粒米到口里他都能咬着。 这是什么意思呢？ 这是说的功夫上的话。 就是说他的功夫已经很纯熟了，但是在保任的过程中，他还是一点也不放过，粒粒咬着，没有一念杂念，没有一念是心有二用，念念无二，念念无念，念念无求，灵明独照，与佛境界无二无别。 如果我们每个人都能达到每一粒米都不放过，粒粒咬着，那是什么境界？ 那就是一心不乱，那就是一心专注的功夫。 善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。 这几句话把修一行三昧的要领和方法讲得非常具体。 要修一行三昧，应处空闲，应该在一个人烟稀少的地方，一个寂静、安乐、没有噪音、没有干扰的地方，或在道场，或在静室。 最初进入一行三昧的修行，从外在环境来说，应处空闲；从修行心态上讲，必须舍诸乱意，不能有妄想。 乱意就是妄想杂念。 种种追求，想东想西，想这个佛那个佛，今天想见这个明天想见那个，统统都是乱意，都是妄想。 既然来修一行三昧，就要以无所求的心，专一的心，系念一佛。 人到无求品自高，做人如此，学佛更是如此，法到无求方究竟。 有求皆苦，有求都是妄想，有求就有限。 有求所得到的不过一点点，无求即能得到一切。 不管你怎么求都只是那么一点点。 你求到西方，还有几方怎么办呢？ 去不了；你要见一佛一菩萨，无量诸佛菩萨，被你抛在脑后了。 不取相貌就是不着相。 不着一切相，不取一切相。 好的相、坏的相、善的相、恶的相、佛的相、法的相，一切相都不要去取，都不要去执着。 取就是执着的意思。 有人就问：不取一切相，又要去念佛，那不是矛盾吗？ 大家要记住：所谓取仅仅是指的执着，不等于说念佛就是执着，不念佛就不是执着。 不是这样的。 如果你在执着，念佛是执着，不念同样也是执着。 念佛的时候心里没有执着，那就是正念；念佛的时候心里有执着就是邪念；见到了佛、见到了菩萨，不执着，就是善的境界；一执着，邪魔外道就有可能乘虚而入，使你心头一片迷茫，不知何去何从。 佛教修行最究竟的地方，就是不着相三个字。 一切相皆有，一切相皆不执着。 《楞严经》讲五十种阴魔。 阴就是色、受、想、行、识五阴，每一阴有十种魔，一共有五十种阴魔。 按照《楞严经》的描述，每一种魔现前的时候，魔王有很大的神通，所见景象非常美妙。 平常人一看见的话，那简直不得了，那就好像马上自己就要成佛一样。 特别是突破了色阴以后，进入到受、想、行、识四阴的区域，会遇到更多的奇异现象，往往会有些小神通。 吟诗作对，张口就来；讲经说法，滔滔不绝；记忆超人，倒背如流但是佛告诉我们：这些境界，都是无始以来的善恶业缘现前。 如果你不执着，它是好事；你一执着，就有天魔进入心腑，你的成就就到此为止。 你不执着，把浅层次的境界舍掉，就能进入更高的层次。 比如上楼梯，如果总是停留在第一步，不往上迈，能到达顶层吗？ 肯定到达不了，一定要上一步、舍一步，舍一步、上一步。 这就是禅修用功方法中的行舍。 这里特别要注意的就是系心一佛。 所谓系，就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆绑在一起，使注意力和念佛的那一念没有一时一刻的分开。 系就是捆绑的意思。 怎么样系心一佛呢？ 最简单的方法就是专门念某一位佛的名号，心无二念。 我的修行方法有六个字：专注、清明、绵密。 专注就是系心一处、心无二念。 有专注才能入定；有清明才能证慧；有绵密，用功没有间断，才能不断进步。 随佛方便所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。 何以故？ 念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。 随佛方所，是在方向上的要求。 总的原则是不执着，但是在具体操作过程中还是要有所选择。 比如说念阿弥陀佛，随佛方所就是要面向西方。 因为阿弥陀佛是西方教主，所以要面向西方。 我们现在是在禅堂里共修，所以只要能够想到阿弥陀佛在自己面前就可以了。 个人静修、独修的时候，要求随佛方所，团体共修的时候就应该随缘。 修行基本上是两种形式，一种是独修，一种是共修。 闭关、住茅蓬等等是独修；在寺院里集体修行就是共修。 对于在家信徒来说，独修和共修应该结合起来，不能只强调独修，当然也不排除独修。 居士们到寺院共修的机会毕竟不多，更多的时间是自己在二六时中随时提起，将修行落实于生活、工作的每一个当下。 端身正向、不偏不倚，是坐禅姿势上的要求，是讲调身。 坐禅要调五事：调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。 在《入禅之门》里面我曾经专门讲过怎样调五事。 舍诸乱意、系心一佛相当于调心；端身正向相当于调身。 系心一佛，专称名字。 可以有两种方法。 一种是禅门的念佛，一种是净土宗的念佛。 禅门的念佛，特别强调将心念和佛号紧密联系在一起，唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思，没有第二念。 净土宗就不一定这样严格地要求。 同样是持名念佛，禅门和净土宗在形式上没有区别，但是在内容上有区别。 净土宗念佛强调发愿往生，禅门不讲往生，而是要无所求。 四祖大师在这里没有叫我们发愿往生，而是要求我们以无所求的心来念佛。 区别就在这里。 所以四祖大师的念佛不是修净土，而是修禅，是修一行三昧。 在这里顺便和大家说一下三昧。 三昧不是昧三次，三昧是正定。 三昧是印度话，翻译成中文就是正定。 由一行而入正定，所以叫一行三昧。 通过一心一意的持名念佛，就能进入到三昧正定。 能于一佛，念念相续。 印光大师讲念佛，也是要求念念相续，无有间断。 能够念念相续，中间没有杂念，就能进入三昧。 念佛也要调好呼吸，方法就是念依于息。 默念也好，念出声也好，应该让佛号与呼吸保持一致，不能太快，也不能太慢，与呼吸保持协调。 念依于息有两个意思。 第一个意思是每一个起心动念能够觉知到呼吸的状态；第二个意思就是所念的佛号也要和呼吸保持一致。 能够观呼吸，不念佛号，更容易入定。 观呼吸是最古老的法门，佛陀出世以前就已经存在，是修四禅八定的基本方法。 释迦牟尼佛成佛，就是以观呼吸为基础而修四禅八定，最后达到大彻大悟的。 观呼吸的方法有两种：数息和随息。 数息，就是从一数到十。 一呼一吸数一，再一呼一吸数二，再一呼一吸数三，这样从一数到十，然后再返回来从一数到十，周而复始的数下去。 如果在从一数到十的过程中能够没有杂念，那就很不错。 一般人往往数到三就有妄想插入进去了。 不断地练习，妄想就会越来越少。 可能有人会说：数呼吸不也是妄想吗？ 是的，数呼吸也是妄想，但它是专一的。 修行就是要以妄制妄，以一念代万念，最后再连这一念也舍弃掉。 一切的修行方法实际上都是妄想，只有到了无修而修的时候，才可以说舍掉了妄想。 比如说万法归一，一归何处，是要到了万法归一的时候，再来解决一归何处的问题。 如果先还不能做到万法归一，想要解决一归何处的问题，那就没有基础。 生死是什么呢？ 生死就是妄想，有妄想才有生死。 妄想能够对治，生死的问题就能解决。 呼吸对我们每一个人来说是最密切的，最重要的。 我们湖北人平常就讲一口气不来，那就是呼吸停止了，生命结束了。 所以呼吸就是我们的生命，从一呼一吸中能观察生命的刹那生灭，修行就容易得力。 一般认为数呼吸的方法是天台宗的修行方法，实际上这是整个佛法修行的基础，是最基础的修行方法。 佛法有二甘露门，一为数息观，一为不净观。 佛陀将二法称为修行的两个甘露法门，可见其重要性。 现在我们还是回到四祖所讲的念佛禅：系念一佛。 四祖没有明说称念哪一尊佛的佛名号，但从现在的实际情况出发，最流行的修行法门是念阿弥陀佛，如能以无所求之心专称阿弥陀佛名号，即是念佛禅的实践功夫。 实际上修净土法门也好，参禅也好，方便有多门，归元无二路，究竟处并无二样，不过在途中有快慢之别。 行人能念一佛，念念相续，即是念中，能见三世诸佛。 因为佛佛道同，法法平等。 何以故？ 念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。 见一佛就是见无量诸佛，见无量佛还同见一佛。 比如说我们要知道海水的味道，尝其一滴就可以知道整个大海的水是什么味道。 东海的水是这个味道，西海的水也是这个味道，南海、北海所有的海水同一咸味。 能见一佛就能见一切佛，能悟一法就能悟一切法。 佛佛道同，法法平等，每一个法门是平等的，只是法无高下，人有差别而已。 不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉。 悉具无量功德、无量辩才，如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。 不可思议、法界、无差别相，这些都是我们经常接触的一些佛学概念。 佛法讲到究竟处，往往只能用不可思议来描述它。 不可思议，就是不可思、不可议，思维和语言都说明不了，接近不了，唯证乃知，所以说不可思议。 《华严经》觉林菩萨的偈语说：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。 法界是什么呢？ 法界性又是什么呢？ 我记得小时候读《佛教三字经》，开头的几句话就是：无始终，无内外，强立名，为法界。 法界性，即法身。 法界没有始、没有终、没有内，没有外，法界的性就是法身。 法界在哪里呢？ 法界距离我们有多远？ （师重重拍一下桌子）法界在哪里？ 法界就在一击当中，就在一喝当中，就在百草头边。 百草头边祖师意，百草头边都是不可思议的佛法。 《楞伽经》把世、出世间一切法概括为五类，所谓五法相、名、分别、正智、如如。 相就是一切法的形相。 从相上生起名，从名上起分别，就是世间法，就是生死；在相上无分别，以正智来观察诸法实相，所得的结果是如如，就是出世间法，就是涅槃。 如如是什么呢？ 如如就是真如，真如就是涅槃的境界。 同样一件事物，它可以是流转生死的根本，也可以是寂灭涅槃。 相就是世间的万事万物。 你在上面安立名言这个叫桌子、那个叫台子、这是你的、这是我的、这是男的、这是女的这是好的、这是坏的然后又在名言上面产生分别，生起贪爱、憎恨，好恶之心。 有这么多的心，就起惑、造业，流转生死。 如果以正智观察世间万事万物缘起而性空，于缘起法上不起分别，去掉人我是非、你好我丑，去掉贪、嗔、痴、慢、疑，得到的认识结果就是如如。 如如就是事物的本来面目，事物的本来面目上面没有名言，没有分别，不可思，不可议。 是世间还是出世间，就看你在同一件事物上是迷还是悟。 迷即众生，悟即诸佛。 比如说同样是张三这个人，王五跟他是朋友，赵六跟他是冤家。 同是一个人，朋友和冤家从哪里来啊？ 从分别心来。 分别是什么呢？ 分别就是人们妄想，分别是好是丑，是男是女他今天为什么讲这些话，是对我好，还是对我不好？ 总在人我是非上面计较。 人是如此，世间一切事物都是如此。 比如说水，不会游泳的人掉到水里就会淹死，会游泳的人也不能长时间呆在水里，但是鱼离不开水，整天在水里它淹不死。 同样一件事物，能够使人活，也能够使人死。 法界有狭义的解释，也有广义的解释。 狭义的解释就是一法和一法之间，各有区别，各有界限。 比如说十法界：天、人、修罗、地狱、鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛，这叫十法界。 十法界中每一类生命现象之间，有苦乐的区别，有迷悟的区别，有圣凡的区别。 这是法界狭义的解释。 一真法界是广义的解释。 十法界不出一真法界，因为十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。 事上有区别，理上完全一致。 从这两种法界可以体会法界一相的道理。 十法界同为一相，同为哪一相呢？ 同一生命因缘，同一真如佛性，同一缘起性空。 相有千差万别，但在缘起性空这一点上没有差别。 真正讲到法界性，讲到真如佛性，是一念未生以前的境界。 一念未生以前的境界，就是法界性，就是法界一相。 为什么禅宗要参父母未生之前是什么呢？ 因为父母未生以前，就是一切名言分别还没有生起的时候，只有离开了名言分别，才能找到本来面目。 一切诸法的本来面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分别还没有生起之前来认识。 在一切诸法上面不起分别、不起爱恶、不起贪嗔，你所见的就是诸法实相。 实相无相，离一切相就是诸法实相。 无什么相呢？ 无佛相、众生相，无迷相、悟相，一切相皆无就是实相，就是诸法的本来面目。 打一个很浅显的比喻。 人们往往在一些特别的事情上，或者悲痛至极，或者高兴得不得了。 在这个时候，人们是用什么方式来表达内心的真情实感呢？ 往往是放声痛哭，或者哈哈大笑。 为什么呢？ 因为那种形式最直接，也最痛快，再也没有比这更直接的方式了。 高兴的程度也说不出来，悲痛的具体感受也说不出来，只有哭与笑才是最直接的表达方式。 世间法到了极致都说不出来，只有用行为来直接表现它，诸法的实相更是不可思议。 所以祖师们或者一喝，或者一棒，或者竖一个指头，或者给你一拳头，就是要借助于短距离地直接交流，完成师徒之间的心心相印。 这种师徒之间的心心相印很有意思。 如果你有一定的哲学知识，有一定的修行体验，懂一些佛学道理，你再仔细地体会这种境界，往往也会有小小的启发或领悟。 所以不要把开悟看得高不可攀，当然也不要把悟看得轻而易举。 古来祖师就说：小悟无其数，大悟十八回。 开悟可能天天都有，因为悟意思就是明白。 关键是彻底不彻底，究竟不究竟。 一真法界有时又名为实相，或者叫不思议佛法。 所谓不思议，就是名言、分别不可到之处。 思维分别到达不了，得不出结论，叫做不可思；语言文字表现不了、形容不了，叫做不可议。 合起来就是不可思议。 说雪不会感到清凉，说火也不会烧到口，这就是名言不可到。 只有亲自用手触摸，用口咀嚼，直接去接触，才会有真实的感受。 真正的悟境，更是一种言思不及的境界，根本不是一般的感受所能凑泊。 一切事物的实相，名言到达不了，思维到达不了，只有在言语道断，心行处灭的时候，直接地与实相接触，才能够亲证实相。 释迦在灵山会上，最后是怎么把他一生绝活交代下去的呢？ 拈一朵花，百万人天罔措，只有迦叶破颜微笑。 释迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是拈花一笑。 各位想想看：妙不妙？ 拈花一笑之后，他一生的事情做完了，然后走到双林树下入大涅槃。 佛法最精要的地方也是名言不到，只能用动作、用微笑来表示。 说到这里希望大家不要误会，认为名言没有什么用，实际上名言有它不可替代的重要作用。 没有名言，世间的事业无从建立，佛法的俗谛也无从安立。 佛以二谛说法真谛与俗谛。 俗谛不能建立，真谛也就无法表达。 所以佛法在世间，不离世间觉，世间是可说的部分，觉是不可说的部分，离开了可说的部分，不可说的部分也了不可得。 讲到这里，是不是大家都丈二金刚摸不到头了？ 我想也不会。 四祖大师讲，他的法是为有缘根熟者说，最初传译《楞伽经》的求那跋陀罗也是这么说的。 按照《楞伽师资记》的传承来排，四祖应该是第五代，因为在达摩以前还有一位求那跋陀罗。 求那跋陀罗是《楞伽师资记》中所列的第一代祖师，四祖是第五代。 第一代祖师这么说，到了第五代还是这么说，是为有缘的人、善根成熟的人说此殊胜法门。 所以各位不要把佛法的究竟处，看得与自己无缘。 佛法的究竟处从根本上来讲是不立文字，但是毕竟也不离语言文字。 立是什么呢？ 立就是执着。 不离是什么呢？ 就是要利用语言文字作为方便，由语言文字进入到佛法的究竟。 尽管佛法的极则是不可思、不可议，但在语言文字的运用上，禅宗和教下一样，也是非常严谨的。 四祖大师当时在双峰山弘扬禅法，为禅宗，为佛法的究竟处、极则处，立了大功劳。 尽管佛法的极则是不可思、不可议，说不出来，但落实到实践上，离开语言文字就没有下手处。 夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。 方寸就是指我们的心。 人们凡碰到复杂的事、难办的事，拿不定主意，便说乱了方寸，或者说方寸乱矣。 身心与方寸叠用，有加强语气的作用。 人的一切身心活动，所谓举足下足应该如何面对呢？ 应该常在道场。 不要把道场简单地理解为寺院，尽大地都是道场，就看你修不修道。 修道就是道场，不修道就是魔场，包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。 真正要修行，就在举足下足之间，就在起心动念之间。 举足下足、起心动念，都不离开求道、修道，那么施为举动，皆是菩提，一言一行就都是道的应用，都在觉悟当中。 《楞伽师资记》在讲到五祖弘忍大师时，就说他四仪皆是道场，三业咸为佛事。 行住坐卧四威仪都是道场，身口意三业随时随处都在做佛事，五祖修行用功严谨到那样一种程度。 如果我们每个人用功都能到这种程度，还有什么道不悟，还有什么生死不了呢？ 最后我想强调一下《楞伽经》上讲的五法相、名、分别、正智、如如。 《楞伽经》把世、出世间的一切法概括成为这五条。 希望大家一定要记住，修行时特别有用。 相就是指世间的万事万物。 相没有好坏，它是一个中性的，可以把它定位成好的，也可以定位成为不好的。 关键在于你是用名言分别去安立它，还是用正智去观察它。 用名言、分别去看待一切事物的相，那就是世间的生死；用正智去认识一切事物的相，就是如如，就是出世间，就是离生死。 离生死，一定是在正智的指导下认识一切诸法的实相，这样就可以远离颠倒梦想，究竟涅槃。 《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。 最初进入佛法的修行，乃至任何一次修行活动的开始，首先要忏悔业障。 凡夫的心总是在妄想当中打转，所以就有业障产生。 贪、嗔、痴、邪见、疑惑，这种种的妄想，是造成人生迷惑的根源，有迷惑就会产生错误的思想言行，因为思想言行的错误就会导致人生的种种苦痛。 我们从无始以来都在起惑、造业、感果，业障就像大海一样无边无际，无穷无尽。 妄想虽然不实在，但它能够造业；业虽然不实在，但能感招三途的苦乐果报，使我们在三界当中虚生幻死，头出头没，无有了期。 所以一定要忏悔，忏悔我们的妄想迷惑，忏悔我们的业障苦果。 我们要怎样才能忏悔呢？ 端坐念实相。 端坐念实相就是实相忏。 用禅定的方法观实相，是最直截了当、最究竟的忏悔法门。 实相是什么？ 实相无相，无相之相名为实相。 妄想也好，业障也好，都是因缘所生法，都是虚妄不实的。 归根结底，一切诸法都是缘起性空，了不可得。 只要能够在一切诸法上，排除名言、分别，以正智去观察，直接领悟真如的境界，那就是实相。 真如是什么呢？ 真如就是一切诸法的本来面目。 真者不虚，如者不变。 一切诸法的实相本来如此，不可改变，不可改变的就是实相，能改变的就是名言、分别，名言、分别的背后就是诸法实相。 能够观察诸法的实相，本身就是最好的忏悔，所以说是第一忏悔。 实际上忏悔没有第一，也没有第二。 所谓第一，是说这是最究竟、最根本的忏悔。 并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 实相忏悔要把三毒心、攀缘心、觉观心这三种心全都去除掉。 这三心一步比一步深入，一步一个修行层次。 三毒心就是即贪、嗔、痴，因为它能够毒害我们的善根，所以叫做三毒。 攀缘心比三毒心微细一点。 一切起心动念，都是攀缘心。 在一切行为没有萌芽之前生起的分别计较心，就是攀缘心。 觉观心初一看似乎是个好东西，因为有觉有观，正是修行的入手功夫。 但是如果仔仔细推究起来，觉观心正是攀缘心的根，也是三毒无明的根。 所谓觉、观也就是寻、伺。 觉的意思寻求推度，是对事与理进行较为粗略的观察；对诸法的名义进行细心观察体会就是观。 在四禅八定里面，初禅有觉有观，二禅只有观没有觉。 到了第二禅以上，觉观之心都要排除，否则就不能进入到更深层次的禅定。 从大乘菩萨道的修行来说，在五地以前，有相观多，无相观少；至第六地，有相观少，无相观多；至七地能够不间断地修无相观，但还是有功用行；如果到了第八不动地中，就能够任运不间断地安住于无相观中，有相、有功用永不现行。 因为有觉有观，就有能有所，就是有相修，不是无相修；就是有念修，不是无念修。 可见有觉、有观只是修行的下手功夫，最后还是要达到无觉无观。 觉是觉知，观是观察。 有觉知、有观察，必定有被觉知、被观察的对像，有能觉、所觉，有能观、所观，心态上还是有能所的对立。 有对立就有障碍，没有对立就没有障碍，就能遍修一切法门而心无所住。 无相不是什么都不修，而是在修的时候心里面没有任何执着。 所以修行的关键，就是要把心态上的一切对立面彻底打破，达到无能无所的境界。 有的文章在这个地方断句断错了。 三毒心，攀缘心断成一句，觉观心念佛断成一句。 粗看是通的，实际上不通。 因为以觉观心来念佛，那还是有能有所，可见他把这段文字的意思理解错了。 念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 好好体会这三个短句子。 这三个短句，讲到修行禅定最关键的地方。 在你心心相续，无有间断的时候，心态上就会忽然澄寂突然出现一个空白，前念后念中间忽然空了。 澄寂就是空了。 这个时候就是前、后际断，前际和后际分开了，念头不相续了。 有相怎么达到无相？ 就是在这种情况下忽然发生的，并不是刻意为之。 如果有缘的话，这时就可以开悟，或者是入定。 更无所缘念，在这个时候心就不起念了，从有念忽然达到无念的境界。 这种境界就是一心不乱，就是三昧现前。 如果因缘成熟的话，在此就有开悟的机会。 三昧现前有两种可能性：一种是开悟，一种是入定。 澄寂本身就是定的境界。 《大品经》云：无所念者，是名念佛。 何等名无所念？ 即念佛心名无所念。 离心无别有佛，离佛无别有心。 念佛即是念心，求心即是求佛。 这是接着上面更无所缘念而来的。 《大品般若经》说：无所念者，是名念佛。 念佛念到无念的境界，不是说这一句佛号也没有了。 这个时候的心态，说只有念佛这一念不对，说什么念也没有也不对，这种情况没有办法用语言描述。 如果一定要说，那就是只有念佛这一念，同时又没有念佛这一念。 因为是唯此一念，没有第二念。 这种状态就是无所念，也就是常说的念而无念，无念而念。 达到这种境界，才是真正的念佛。 所以四祖大师就说：何等名为无念，即念佛心，是名无所念。 达到心无二用的境界了，不用起心动念提起佛号，一切都现现成成，即此一念念佛之心就名为无念，当下就是清净法身现前。 离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。 这四句话把心与佛的关系，阐释得明明白白，这也是六祖所说的 但用此心直了成佛。 如果在心外去找佛，心外去找净土，那就是头上安头，骑牛觅牛。 所以者何？ 识无形，佛无相貌。 若也知此道理，即是安心。 识就是我们认识的主体，在这个地方，识是心的同义语，也就是心。 心没有形相，佛也没有形相。 佛有无相之相，而无有相之相，所以说佛无相貌。 也就是说：佛离分别，不能以妄想执着之心来认识佛，在佛上起分别，同样是妄想。 若也知此道理，即是安心。 我们的心难得安，如果能悟到这个道理，心就可以安得住了。 知在这里的意思就是悟。 安心法门是禅宗的根本法门。 二祖慧可在达摩大师那里，就是从安心契入的。 达摩到中国来传授最上乘的佛法，却找不到能够接受这种最上乘佛法的人，于是就在嵩山面壁九年。 最后有一位法师去了，那就是二祖慧可。 慧可见到达摩就表示要求法，达摩不管他，考验他一天、两天，不理，三天、四天还是不理。 其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然坚立不动，天明积雪过膝。 达摩悯而问曰：汝久立雪中，当求何事？ 二祖流着眼泪说：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。 达摩祖师说：诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍能忍。 怎么能够以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。 二祖听了达摩祖师的教诲和勉励，为了能够求得最上乘佛法，暗自取刀自断左臂，置于师前，以表示自己求法的决心。 达摩祖师见此情景，觉得慧可是真正的法器，就说：诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。 二祖慧可遂禀达摩祖师说：诸佛法印，可得闻乎？ 达摩说：诸佛法印，非从人得。 慧可说：我心未宁，乞师与安！ 达摩说：拿出心来，我给你安！ 此一逼拶，直叫慧可前无进路，后绝退路，慧可说：觅心了不可得！ 达摩就回他一句：我与汝安心竟。 就在觅心不可得、与汝安心竟这一问一答，短兵相接的紧要时刻，二祖的心境就出现了书上所说的忽然澄寂，更无所缘念的境界，前念不生，后念不起，中间也不立，大悟现前。 这就是安心。 安心也有种种不同的层次。 我们平常也讲心安理得，觉得自己心安了，这不是真正的安心。 真正的安心是像二祖那样觅心了不可得。 《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗说有四种安心。 一者背理心，这是讲凡夫心。 凡夫的心安在哪里呢？ 安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。 二者向理心，这是讲二乘心。 谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静。 面向着真理，但还没有与真理冥合。 三者入理心，这是讲菩萨心。 菩萨已经断除了烦恼、所知二障，以无分别的正智体悟到了理智如如的境界，已经进入了真理里面，所以菩萨是入理安心。 但是能所未忘，因为有入就有出，有入有出就有间断。 四者理心，只有佛的心与真理完全合一，心和真理不是两回事，而是一回事，所以叫理心。 非理外理，非心外心，理即是心。 心能平等，名之为理；理能照明，名之为心。 心理平等，名之为佛心。 佛心是平等无分别的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切无明的作用，所以真理就是佛心。 可见安心也有一个层次，先要做到面向真理，然后进入真理，最后心与理合一，才是真正的安心。 禅宗讲，只要真正大彻大悟，就能见与佛齐。 大彻大悟的境界，就是理心合一，就是究竟安心。 常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。 入此位中，忆佛心谢，更不须征。 即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。 名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。 接下来我们还看四祖的法语。 常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。 常能忆佛念佛，就没有攀缘心，没有攀缘心就是没有妄想，这样就能够能所泯然。 泯是消融的意思，能念的心就是所念的佛成了一个，所以就泯然无相，己心与佛心平等无二。 入此位中，忆佛心谢，更不须征。 到了这样的境界，忆佛念佛的心消亡了，就不用再提起念头。 即看此等心，即是如来真实法性之身。 此处的看是保任的意思。 能够保任这种无分别无能所的平等之心，就是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。 能够保任此等心，佛法的根本就已经掌握了。 佛法的根本可以用各种各样的名目来表述，不同的场合用不同的名称，便于说明不同的问题，实际都是一回事。 名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。 如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。 何以故？ 一切诸事，皆是如来一法身故。 住是一心中，诸结烦恼自然除灭。 常现在前，没有一时一刻离开这种境界，行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 这就是三昧现前，就是无生法忍，就是现法涅槃。 证得涅槃是在活着的时候，不是死了以后才去证涅槃。 森罗及万象，一法之所印，都是如来的清净法身。 能够使清净、无攀缘的心常现在前，就被一切外境所干扰。 住是一心中，诸结烦恼自然除灭。 结就是烦恼。 种种烦恼好像一堆乱麻、一堆乱丝，把我们这颗心缠绕得紧紧的。 真正证得法身，烦恼诸结自然除灭。 如一尘中，具无量世界，无量世界集一毛端，如其本事如故，不相妨碍。 到了这样的境界，就能做到一即是多，多即是一，因为诸法的本性是一致的。 形式虽然千差万别，但内容是一致的，法性是一致的，生灭因缘是一致的。 因此可以从一尘中看无量世界，也可以把无量世界用一件事物融会贯通。 这就是一多相融，大小无碍。 所以四祖大师引用《华严经》的话说：《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。 略举安心，不可具尽。 其中善巧，出自方寸。 《华严经》的原话比这要长。 这句话的意思就是说：在众生的心中就具足无量经卷，无量经卷就在一粒微尘之中，这一粒微尘就是我们的心。 为什么一微尘中就具足无量经卷呢？ 因为无量经卷所说的道理，无非是说众生心这一微尘。 为什么说无量经卷所说的道理都只是在说这一微尘呢？ 因为这一微尘和整个山河大地其性皆同，没有差别。 比如说世界上有60亿人口，我们要了解人的生理结构，没有必要把每个人都解剖一遍，只要解剖一具尸体就可以了。 一个人生理结构如此，千人万人的生理结构也如此。 一法如此，法法如此。 一切诸事，皆是如来一法身故，就是这个道理。 略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。 四祖道信大师说：略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。 上面讲过的话，都是教我们如何安心。 安心实际上就是讲的安心法门。 修学安心法门，一是要有善知识开导，另外也要自己善用其心。 自己从修行实践中一点一点摸索经验，所以说其中善巧，出自方寸。 善巧也就是方便，善巧就是智慧。 安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能够安顿其心。 安顿其心实际上就是安顿我们的生命。 这里所说的一切，都是讲如何在烦恼的生活中安顿生命。 这是学佛的第一要义，也是人生的第一要义。 所以四祖大师就讲，要学一行三昧，必须先学般若；并且在学习般若的过程中，要做到如说修行。 说的就是做的，做的就是说的。 言所行，行所言，言行一致，就叫如说修行。 略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身，现世说法？ 信曰：正以如来法性之身，清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身，无心起作。 如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。 四祖大师接着说：略为后生疑者，假为一问。 如来法身若此者，何故复有相好之身？ 这个问题是从法身无相引申出来的。 如果说如来法身无相，为什么还有三十二相、八十种好呢？ 四祖回答说：正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作。 如颇梨（玻璃）镜悬在高堂，一切相悉于中现，镜亦无心，能现种种。 所谓法身无相无不相。 正因为法身无相，没有执着，所以能现种种相。 如果法身有一个固定不变的相，其他的相就无法显现了。 法身就像一面镜子，镜子里面什么相也没有，但是能现种种相。 当然这只是一个比喻，不是说法身真的就是一面镜子。 正因为镜中无相，所以胡来胡现，汉来汉现，老外来了现老外，中国人来了就现中国人。 如果镜中固有一物不动，就显现不出我们的本来面目。 如来法身也是这样，正因为法身无相所以能现种种相。 镜子现相的时候，它不会说：哦！ 我现在现了什么相。 镜子是无心而现相。 法身也是如此，性亦无心，也是无心现相。 如果是有心现相，就有局限性，不能圆融无碍、应物无方。 经云：如来现世说法者，众生妄想故。 今行者若修心尽净，则知如来常不说法，说是乃为具足多闻。 闻者，一切相也。 如来之所以要现世说法，是因为众生有妄想。 众生如果都成了佛，佛也就不会来世间现种种相。 所谓佛为一大事因缘出现于世。 一大事因缘是什么呢？ 为诸众生，开、示、悟、入佛之知见。 《法华经》说，佛出世的目的，就是要使众生开佛知见、示佛知见、悟佛之见、入佛知见。 众生有妄想是什么意思呢？ 有妄想就有生死。 众生不在生死轮回中生生死死，佛就不会出世，佛出世就是为了度化众生脱离生死。 今行者若修心尽净，我们修行的人，当下能令此心清净，那就脱离了生死。 既然脱离了生死，佛就没有必要那么辛苦地为我们说法了。 所以说当下能使此心清净，就会懂得如来常不说法。 《金刚经》讲：说法者，无法可说，是名说法。 为什么说无法可说呢？ 因为佛所说的法，就像大夫开的药一样，病去药除。 我们依法修行，治好了身心大病，这个法、这副药，对于已经从生死大病中解脱出来的人来说，一点用都没有。 佛只为迷者说法，不为悟者说法，迷时师渡，悟时自渡。 所以说如来常不说法。 而且佛说法是无心说法，不是有心说法。 佛如果是有心说法，佛就有执着。 佛无心说法，所以佛说的法如筏喻者。 过河需要船，过了河还要不要船呢？ 上岸以后还把船背着走，就是愚痴的人。 聪明的人上岸弃舟，轻松愉快地上道。 《涅槃经》说：能够令心清净，脱离生死，懂得如来常不说法，才是真正具足多闻。 多闻在此就是有智慧的意思，因为多闻能够增长智慧。 智慧从三个方面得来，所谓闻慧、思慧、修慧。 闻是什么呢？ 闻者，一切相也。 闻就是文字般若，或者指听经闻法。 有文字般若，就能够通达一切相。 是以经云：众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量义。 无量义者，从一法生。 其一法者，则无相也。 无相不相，名为实相，则泯然清净是也。 斯之诚言，则为证也。 众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门。 这是我们平常说的口头禅，这一句话，可以作为众生根有无量故，所以说法无量的注解。 众生根有无量，每一个众生都有具体的情况，具体的烦恼。 烦恼是具体的，佛说的法也应该是具体的。 就比如说，同样都是感冒，由于每个人的体质不同，有的人不吃药他就顶过去了，有的人吃很多药也好不了。 众生的根性不同，佛为不同根机的众生所说的法也就各不相同。 说法无量故，义亦名无量。 佛所说的法无量无边，修行的理论和方法也就无量无边，所以佛法有无量义。 无量义者，从一法生。 这一法就是我们心，一切法皆是从心地流出。 其一法者，则无相也。 这一法就是无相。 无相是真心的异名，一切佛法，皆是从真心流出。 因为法无相，所以心也无相。 一切法都是从无相中流出，有相中不可能流出无量法门，只有从无相中才能够流出无量的法门。 无相不相，名为实相。 要理解和运用无相，后面一定要加个无不相，无相无不相才是实相。 只有这样理解才能把握什么是实相。 能够证得实相，就能泯然清净。 泯然就是风平浪静，一切的妄想执着都消失了。 实相的状态就好像大海没有波涛一样。 心就像大海，烦恼来了，就有无尽的波涛；心海泯然清净，就能够一眼望到底。 斯之诚言，这样真实不虚的语言。 诚，真实不虚。 《金刚经》上讲：如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者，这样的语言就是诚言。 则为证也，修行达到无相无不相的实相境界，体验到了心境泯然，你就知道四祖说的这些话不是骗人的，而是真实不虚的。 所以这不是理解，而是实证。 实证是什么呢？ 实证是通过功夫而取得的经验和受用，功夫到了才有实证。 没有功夫只有见地，就没有实证。 功夫与见地都炉火纯青了，才会有泯然清净的受用，才会有现证涅槃的境界。 坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。 以金刚惠征责，犹如草木，无所别知。 知无所知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。 四祖大师这篇文章并不是一次完成的，而是他的弟子根据老师平常讲的话，一段一段地记录下来，最后汇集成这篇开示。 因为这个原因，这段话看起来和前面的文字好像不连贯，但是内容是贯通的。 因为前面讲的是怎么才能达到 泯然清净的实相境界，讲到修行用功上几个比较大的转换，这里讲的功夫就更微细了。 从这个地方开始，就具体地讲如何做保任功夫。 通过微密的保任，功夫就能进一步地深化巩固。 怎么保任呢？ 坐时当觉，在修禅的时候应该时时觉照。 怎么样觉照呢？ 下面这句话很紧要：识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之，以金刚慧征责。 这完全是功夫上的话。 识心初动，在无相的境界当中，如果有一念妄想生起来，就要密切关注。 运运流注，念念观照，看妄想从哪里起来，又落到何处，随其来去，皆令知之。 妄想生起的时候，知道它从哪里生起，妄想消失的时候，知道它从哪里消失，这样来观照心的生灭。 运运流注，观照它，不要放过它，皆令知之。 知是智慧观照，之就是妄想。 识心初动的那一刻，必须加强观照力，不要放过。 往往妄想起来了，我们并没有观照它，随它过去了。 既然是不放过，那么对于生起的妄想，到底怎么处理呢？ 以金刚慧征责，犹如草木，无别所知。 金刚慧就是像金刚王宝剑一样锐利的智慧，禅宗把它叫做吹毛剑。 有一种剑特别锋利。 怎么样来试它的锋利呢？ 就以秋天鹅身上最细的羽毛，放在剑刃上一吹，看它能不能断掉。 羽毛一碰到剑刃就断了，说明剑很锋利。 征责，就是考察它、考验它、消除它、斩断它。 用金刚王斩断妄想烦恼，要犹如草木一般，快刀斩乱麻，不要在烦恼上再生烦恼。 妄想烦恼是草木，锐利的金刚慧也是草木。 用过便了，一切无心，无所别知。 当下一念无明生起的时候，智慧观照马上生起来，烦恼也就当下消灭了，心就不会随着妄想跑掉了；烦恼消灭以后，智慧观照随即消归于无念。 没有起心动念，只是一觉便了，这就叫做无别所知，也就是平常说的念起即觉，一觉便休。 知无所知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。 这种修行功夫，非常非常微细。 知，有智慧的作用；但是又无所知，在妄想刚刚生起那一刻，智慧一用便了，又归于无念的境界。 这种智慧就是一切智。 有两种智慧：本有的智慧和修得的智慧。 本有的智慧又叫本觉，也就是根本智。 修得的智慧有好几种，包括从始觉一直到究竟觉。 一切智是始觉，也可以是究竟觉。 从保任功夫来讲，是指始觉智，也就是当下照见一切法缘起而性空的般若空慧。 般若空慧一生起来，当下就能够斩断一切无明烦恼。 无明烦恼是一切，智慧也同样是一切。 能够斩断一切无明烦恼的智慧就是一切智，能够洞察宇宙万事万物的智慧就是一切智。 以一切智当下断除无明烦恼的法门，就是菩萨的一相法门。 这一段都是功夫上的话，我们一定要反复体会。 我只不过是提个头，作一个导读，真正要读懂这段话，必须自己反复多看。 问：何者是（好）禅师？ 信曰：不为静乱所扰者，即是好禅（师）这一小段文字有一些问题。 首先是断句有问题，再就是原文可能掉了字。 因为这本书原来是保存在敦煌石窟里面，而且是一个手抄本，抄漏字可能性很大。 这是接着上面的问题来的。 上面讲的是禅坐的时候怎么保任，这里讲动中的保任功夫。 用心人常住于止，心则沉没；久住于观，心则散乱。 有人问四祖：什么样的人是好禅师？ 四祖就说：不为静乱所扰的人，才是好禅师。 在修行当中，有的人只能静不能动，一动就生烦恼，那不是好禅师。 既能动又能静，动静一如，就像永嘉大师所说的：行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 语默动静之间，本体如如不动，像这样的禅师就是好禅师。 用心人常住于止，心则沉没；久住于观，心则散乱。 用功修行如果偏向于修止，心就很可能沉没下去，心沉没下去就是有昏沉。 如果偏向于修观， 心则散乱，很容易出现掉举。 昏沉和掉举，是修行用功的两个大问题。 所以修行要止观并用，动静结合。 以打禅七为例：行香的时间太长，心就会散乱；坐的时间太长，又会昏沉。 所以在修行的形式上，要动静结合。 在具体用功的过程中，如果心浮起来了，就应该修止，使妄想止住。 昏沉了，想睡觉了，就要修观，把念头提一提。 在用功的具体内容上，要止观并用。 比如说念佛，如果是用修止的方法修，就要把念头放缓慢一点，平心静气地看住佛号就行了，不要再提。 时间间隔的掌握，根据实际做功夫的情况而定。 如果妄想多，心很容易跑掉，就多提几次；妄想少，不太容易跑，就尽量少提。 这是修止的方法。 长时间用修止的方法念佛，心可能会沉没下去，想睡觉，这时就要加强念的力量。 加强念的力量就是观。 通过观，可以使沉没昏沉的心变清醒。 观的时间长了，心又散乱了，又用止的方法。 这样止观并用调摄此心。 修行的时候是止观双运，成就时就是定慧等持。 修止得定，修观得慧。 整个修行过程就是即定之时慧在定，即慧之时定在慧，定慧等持，名为禅定。 这是《六祖坛经》所讲的用功方法。 《法华经》云：佛自住大乘，如其所得法，定、慧力庄严，以此度众生。 四祖在这里引《法华经》的话来证明修行应该止观并用。 佛所安住的境界，是大乘法。 大乘法是什么呢？ 定、慧力庄严。 定慧等持就是佛所安住的大乘法。 佛以此安心，以此度众生，以此成就佛道。 所谓成最正觉，说到底就是定、慧力庄严。 云何能得悟解法相，心得明净？ 信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱。 直任运，亦不令去，亦不令住。 独一清净究竟处，心自明净。 佛法在修行的层次和悟理的浅深上，有种种差别，如何去了解这些差别，明白这些层次，使此心本具的光明和清净得以显现呢？ 道信大师回答说：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，这六件事都不要做。 这六件事，是我们修行人反复在做的事情。 比如说念佛，比如说怎么样管住我们的心，怎么样看住我们的心，怎么样分别计较凡心、圣心、善心、恶心，怎样思维，思维之后如何发起观行，根据法义的要求对照自己的言行等等。 应该说这都是对修行人的正面要求，四祖大师却说不要去做这些事。 不做这些事心怎么会明净呢？ 关键是亦不散乱。 亦不散乱实际上就是无念的境界，无功用行的境界，不着诸相的境界。 不是什么都不做，而是要求不要起心动念去做这些事。 心里面没有散乱了，那就心心念念在观行中，在思维中，在看心中，在念佛中。 有散乱，才要去对治；没有散乱，就不需要对治。 心不散乱，就是停止任何有意识的对治方法，任运保持平常心。 直任运，就是相续不断地保任下去，毫无执着地保持平常心，随缘任运。 《辞源》上解释任运一词，是听任命运摆布。 太消极。 并引宋人的话说：有心于避祸，不如无心于任运。 用在修行上却不能作如是解。 特别在此处，四祖大师说了有关修行的七个不之后，第八个要求直任运，是必须坚持的。 直者相续不断，任运者真实、不做作，举目即是，触事皆真，无有走失，率性而真。 这是修行者证悟后的境界，用语言解释不清楚。 只可意会，难以言诠，如人饮水，冷暖自知。 所以用无心面对一切，就是任运。 只有真正拥有了这种怡然自得、安祥愉快、心无散乱的境界，才能够体会到什么叫做直任运，能说得出来的都不是。 亦不令去，亦不令住，就是直任运的状态。 不是有意识地令心念安住，要一切顺其自然，无能无所，安详自在，清净了然。 下面有三个形容词：独一、清净、究竟。 独一就是没有第二念；清净，没有烦恼污垢；究竟，没有对立面，无能无所，能和所成为一个，心和所做的事紧密结合在一起，一点空隙都没有。 在这种状态下，心自明净，你的心自然而然就是明净的。 或可谛看，心即得明净，心如明镜。 或可一年，心更明净。 或可三、五年，心更明净。 或可因人为说，即得悟解。 或可永不须说得解。 谛看就是认真管住我们这颗心，令杂念不起，烦恼不生，久而久之，这颗心就可以得到明净，如同明镜一般。 用谛看的方法，或可一年，看它一年，心更得明净，这是时间最短的；或可三五年，心更明净。 从时间上说，有一年开悟的，有三年开悟的，也有五年才开悟的。 时间的长短，就看每一个人的根机如何，用功怎样。 就看他用功得不得法，是精进还是懈怠。 根据这些因素而定。 或可因人为说，即得悟解；或可永不须说，得解经道。 从开悟的时间上说，有顿、有渐。 从开悟的因缘上说，有自悟，也有他悟。 许多祖师用功几十年，心里明净不了，经过老师一点拨，马上就开悟。 也有的不需要人说，他自己就能够得解。 得解实际上也就是开悟。 《五灯会元》等禅宗语录有很多这样的记载。 虚云老和尚开悟，就没有老师点拨。 老和尚在高旻寺打七，护七师倒一杯茶，茶溅到他手上，手被烫了，杯子掉在地上，砰地一声，开悟了。 我们可能房子塌下来也开不了悟，打大雷也开不了悟。 因为我们没有用功啊！ 一定是用功到了那种境界，才会有那种结果。 还有的是因为有人说，他就开悟了。 六祖大师得法以后，从黄梅走回广东。 五祖麾下的五百弟子，觉得衣钵给一个没有出家的行者得去了，心里很不平衡。 应该说，那种心情是可以理解的。 我们跟五祖那么多年都没有得着衣钵，神秀大师为五百多人的教授，都没有得到衣钵！ 他一个南蛮子，没来几天，就把衣钵拿走了！ 尽管都是修行人，还是不免起心动念。 其中就有一位慧明上座，曾经当过军官。 他说：这不行！ 我一定要去把衣钵夺回来！ 六祖在前面走，他就在后面追。 一直追到江西、广东两省交界处的大庾岭，把六祖追上了。 当时六祖有所察觉，就把袈裟和钵盂放在石头上，自己躲进草丛里。 慧明上座追上来，发现衣钵放在石头上，喜不自胜，打算拎起衣钵转回黄梅，结果拿不动。 这时候他生起惭愧心，觉得绝对不是一领袈裟一个钵的问题。 于是他就呼唤行者的名字。 六祖走出来对他说：袈裟在此。 慧明上座说：我不为袈裟而来，我是为佛法而来。 六祖大师就让他摒除万念，然后对他说：不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？ 一言之下，慧明上座马上开悟了。 这就是有人点破而心得悟解。 众生心性，比如宝珠没水，水浊珠隐；水清珠现。 为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净。 故为学者，取悟不同，有如此差别。 今略出根缘不同，为人师者，善须识别。 众生的心性就像掉在水里的摩尼宝珠。 水清了，珠子就显现出来；水混浊，珠子就看不见了。 诽谤三宝，破和合僧。 这两条在犯戒的罪过里面是最重的。 出家众受沙弥戒、比丘戒之前要问遮难，其中就有一条是否破和合僧。 破和合僧就是破坏僧团的团结。 僧团为和合僧。 六和合：身、口、意、戒、见、利。 身和同住，口合无争，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。 身口意三业要和合，戒要和合，见解要和合，利益要和合。 牛奶每个人一瓶，饼干每个人三块，利合同均，不能有人享受特权。 有特权思想，僧团就会产生矛盾。 谁引起这件事，谁就是在破和合僧。 如果有人在六和合任何一个方面造成僧团的矛盾，那就是破和合僧。 不管是出家众还是在家众，都要维护僧团的安定团结、和合共住，维护僧团的和合是学佛人的第一要事。 如果有这样一些烦恼染污，就很难悟解心性本来常住清净。 我们学道的人，有顿悟的，有渐悟的，也有的人罪业深重、障碍重重，顿悟、渐悟都没有希望，因为善缘还没有成就。 众生的根性不同，所以得悟解的情况也各不相同。 每个学道的人，具体根机千差万别。 为人师者，作为一个善知识，就要善于识别众生的根机，因人施教，不能千篇一律。 千篇一律，那一定是有的人能受益，有的人不能受益。 善于识别根机，是为善知识的第一要务。 下面四祖引用经典的语言，来说明悟理的浅深。 《华严经》云：普贤身相，犹如虚空，依于如如，不依佛国。 解时佛国皆亦如，即如国皆不依。 这段引文不是很完整，所以理解起来有一点费劲。 现在我们先把 如、国以及如如这几个词弄明白，然后就容易理解了。 如、如如都是指真如。 国，就是国家、国土。 真如是理，国土是事。 普贤菩萨的身相，就像是虚空一样。 身相像虚空，一方面是说明身相的广大，另外一方面是说明普贤菩萨的色身是无相的。 虚空无相嘛！ 为什么会这么广大呢？ 之所以广大，因其无相，无相所以广大。 依于如如，普贤菩萨的色身所依托的，是真如的境界。 真如就像虚空那样无边无际。 真如无边无际，所以普贤菩萨的身相也无边无际。 不依佛国，不依托佛国净土，因为佛国净土是事，如如是理。 事相的国土总有其边际，理体的真如就没有边际。 解时佛国皆亦如，如果我们明白到普贤菩萨的身相如虚空是怎么一回事，就可以知道佛国净土同样也是不离真如的。 心净则佛土净，心不净则佛土不净。 佛国不离真如，佛国净土也同样是虚空无相，没有边际可言。 如如是理，佛国是事，佛国亦如相当于后来华严宗讲的理事无碍法界，如、国皆不依是事事无碍法界。 到了最究竟的地方，如和国、理和事，一切对立面都消失了，事就是理，理就是事，所以理事皆不依，一即一切，一切即一，没有事理的名相。 这是引《华严经》说明悟理的四个层次。 《涅槃经》云：有无边身菩萨，身量如虚空。 这与前面普贤菩萨身相如虚空的意思一样。 无边身菩萨是《涅槃经》里面的一位大菩萨，他的身体的形量也和虚空一样广大无边。 又云：有善光故，犹如夏日。 无边身菩萨放大光明，照破一切无明黑暗，犹如夏天的太阳。 夏天的太阳炽辣辣的，将无明烦恼烧得干干净净。 又云：身无边故，名大涅槃。 又云：大般涅槃，其性广博。 涅槃也是真如之理，所以身无边就是涅槃。 大般涅槃其性广大，包括一切。 证得真如之理，就证得了涅槃。 真如和涅槃是同一件事，不是两件事。 大家不要以为涅槃就是死了，就是圆寂了。 一切法没有生灭的对立、没有善恶的对立、没有成住坏空的对立。 那种寂灭的状态，就叫做涅槃。 修行用功真正达到善恶都不思量，即使是一瞬间有那种心态，那一瞬间就是达到了大涅槃。 可惜我们不能够直任运，不能把握，不能恒久，一晃而过。 就像露水一样，一瞬间就没有了，又回到生死里面。 那么该怎么办呢？ 天天继续用功，总会有相应的时刻。 用功纯熟了，涅槃就会经常出现，时间也会越来越长。 到最后把那一瞬间变成永恒，就是现证涅槃。 学习佛法的目的，就是要现证涅槃，现法涅槃。 四祖这里举的《涅槃经》的四句话，也有四个层次。 第一句的身量，是讲本自具足的佛性。 悟到它，修行就有正确的见地作基础。 第二句善光如夏日，是讲用般若见照破一切无明烦恼。 第三句身无边名为涅槃，是讲智慧的观照已经达到了任运无为的程度。 第四句其性广博，是讲证得究竟涅槃以后那自由无碍的境界。 这四种境界，可以是同时的，也可以是次第的。 《华严经》和《涅槃经》都讲到修行的四个层次。 四祖这里也提出修行的四个层次，只不过他的分法，与《华严经》和《涅槃经》稍稍有些不同。 《华严经》主要是就悟理的不同来分，偏重于见地；《涅槃经》主要从用功的不同阶段来分，偏重于功夫。 四祖禅法的特点，既高度重视见地，也特别注重功夫，所以他把两者综合起来，从行、解、证三个方面来一个四料简。 故知学者有四种人：有行、有解、有证，上上人；无行、有解、有证，中上人；有行、有解、无证，中下人；有行、无解、无证，下下人也。 修学佛法的人有四种：上上人，中上人，中下人，下下人。 有行、有解、有证的修行人就是上上人。 解就是见地，行就是功夫，证就是得到的结果。 有见解有功夫，时节因缘成熟了就有证悟。 这三个方面都成了就是上上人。 无行、有解、有证，中上人。 无行怎么会有解有证呢？ 这就是智慧的力量所在。 如果一个人特别有智慧，有甚深的般若，往往他不需要修，或者因为一句话，或者因为一件事情的触动，也能够达到证悟的境界。 所以四祖在这里特别强调解。 解就是般若见。 具足正见，但是行不具足，属于乘急戒缓。 乘急戒缓的人就是中上人。 如果你是中上根机的人，那就要在行持上多下功夫。 有行、有解、无证，中下人。 有的人既有见地也有功夫，但是两方面都还没有到家。 这种人往往是因为福慧资粮不够，或者障道因缘比较多，所以不能真正成就。 如果能够在资粮的培植上多下功夫，常修忏悔，终究有成功的那一天。 有行、无解、无证，下下人。 有的人修行非常用功，可惜他对于佛法没有正确的了解，盲修瞎练，功夫用错了，也不可能有什么结果。 这也是修行人，也有值得尊敬的地方，但是在修行人里边，他只能算下下人。 这种人如果能够放下心里的执着，虚心参访善知识，在佛法的知见上狠下功夫，同样会有大成就。 我们每个人都可以对照一下，看自己属于哪一种人。 也有可能我们还没有被列入这四种人之中。 那么就要赶快起步，不要因循度日，虚耗光阴。 下面这个问题，与刚才的问题没有多大关系。 不过也很重要。 问：临时作若为观行？ 信曰：直须任运。 临时是指什么时候呢？ 把它和后面的问题连起来看，应该是指临命终时。 到了即将离开人世的时候，应该怎么办呢？ 作若为观行？ 在这个时候，应该怎样观照自己、把握自己？ 四祖大师说：直须任运。 你尽管随它去，不必管它，不用怕，没什么大不了。 因为一个真正开了悟的人，到哪里不是修行？ 到哪里不是度众生？ 生死苦海中的任何一个地方，都是修行成佛度众生的好地方。 如果你还有所选择，说明心里还有执着，有畏惧，还没有真正参透生死。 这是一种理解。 还有一种理解呢，就是说修行毕竟是漫长的过程，不可能一劳永逸。 如果还没有达到有行、有解、有证的境界，唯一的办法就是努力精进，不停止地用功。 失了觉照，就会死灰复燃。 这个用功的过程叫做任运，或者保任。 临济禅师临终的时候留下一首偈子：临流不止问如何？ 真照无边说时他。 离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。 最关键的是最后一句。 一把智慧剑，即使锋利得像吹毛剑，用过之后还得经常去磨。 剑不磨不锋利，烦恼来了无法对付。 所以临时作何观行 呢？ 直须任运。 一定要永远保持无人无我、无是无非、无来无去的心态，一念都不要放过，在生死跟前，就不会手忙脚乱。 今天要讲的题目，牵涉到信仰情感上面的一个很敏感、很实际的问题。 因为这个问题直接讲到：我们要不要往生西方？ 我们大多数的学佛人，都是说要念阿弥陀佛往生西方。 四祖大师他却说：没有必要往生西方！ 心净则佛土净，十方世界都是净土。 四祖大师的这种精神，完全符合佛陀的了义教，符合缘起性空的般若思想。 但是我们也要知道，四祖大师在这里是从理上来讲的，是对真正悟解法相、心得明净的人讲的。 对于已经修到这种程度的人来讲，还要不要往生西方呢？ 已经没有分别计较的必要了。 净土宗也讲：生则决定生，去则实不去。 所以从理上讲，没有必要考虑往不往生这件事。 如果从事上讲，我们修净土法门的道友们，还是要发愿往生西方极乐世界。 极乐世界是事相上的净土，四祖讲的是唯心净土，是更高层次的净土思想，希望各位不要误解。 又曰：用向西方不？ 信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。 这个前提很明确，如果知道心性本来不生不灭，彻底清净了，那就没有妄想杂念，没有生死了，还用到西方去做什么呢？ 当下就是涅槃，当下就是佛国净土。 所以更不须向西方，用不着起心动念，愿东愿西。 《华严经》云：无量劫一念，一念无量劫。 须知一方无量方，无量方一方。 四祖为了使人深信此理，就引《华严经》为证。 从时间上来说，短暂的一念和久远的无量劫是平等的；从空间上来说，也应该是十方世界无量的国土，与自己心性的方寸之地也没有任何差别，所以说一方无量方，无量方一方。 自心本来不生不灭、究竟清净，自己的方寸之地清净了，十方国土也就自然清净了，所以更不须向西方。 佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。 这句话也希望各位不要误解。 现在宣传净土法门的人说：念佛一法，三根普被，利钝全收。 四祖大师在这里特别强调：往生西方净土是为钝根人说，向利根人不说这件事。 四祖的开示，同诸经论的说法完全一致。 因为钝根的众生，往往在事相上很执着，很难接受般若性空的观念。 净土法门针对钝根众生的特点，使人有所依凭、有所向往，就显得更稳当。 如说自心是佛，不生不灭，当下就是净土，总觉得没有把握，有一个具体的目标，才有把握，才觉得可靠。 从这一点我们就可以清楚地知道，佛是为钝根众生、为罪业深重的众生、为难以生起信念的众生、为向外求佛求法求心的众生，说有西方极乐世界，令其向往，肯定不是为利根人。 西方极乐世界有没有呢？ 西方极乐世界肯定是有。 同时，西方极乐世界所要接引的众生也肯定有其针对性。 对于难以生起信心，无法了解自心、参透自心的人，对于年龄比较老一点、已经没有时间再去参究佛法真义的人，光阴不多，抱住一句阿弥陀佛，老老实实地念，念到一心不乱，临命终时就能得救。 即使达不到一心不乱，临命终时能念十声阿弥陀佛，也能得救，也能蒙佛接引。 这是佛的一个大方便。 佛以大悲心为无暇学习佛法的人，无暇理解甚深法义的人，设了这个方便法门。 通过这个最方便、最简单的法门，就可以往生西方，继续修行佛法。 既然是方便法门，就说明这是权宜之计。 佛教讲到究竟的地方，还是要修难行道。 修难行道才是大乘佛法的根本精神所在。 所以下面特别强调说：深行菩萨入生死，化度众生，而无爱见。 若见众生有生死，我是能度、众生是所度，不名菩萨。 能够发愿到生死苦海中度化众生，有这样一种大愿力的人，一定是深行菩萨。 具有深般若的菩萨，具有大慈悲心的菩萨，才有入生死、入地狱化度众生的大愿力。 像地藏菩萨一样，我不入地狱谁入地狱？ 地狱不空誓不成佛，众生度尽方证菩提。 那就是深行菩萨。 深行菩萨入生死会不会迷惑呢？ 不会！ 因为他有大智慧，所以不会迷惑。 佛教讲两件事，一是智慧，二是慈悲。 《宗镜录》说：有智无悲堕小乘，有悲无智入魔外。 小乘圣人有智无悲，有悲无智往往会堕入邪魔外道，悲智双运才符合大乘菩萨的精神。 菩萨具有大智慧，所以在生死中不迷惑；菩萨具有大慈悲，所以能够度化众生。 所谓有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃，菩萨证得的涅槃而不住涅槃。 大家要记住这句话：有智慧不住生死，有慈悲不住涅槃。 菩萨不住涅槃，要在生死中度众生，而且对众生不起爱见，爱见就是生死。 不起爱见是什么意思呢？ 就是对所有众生一视同仁，平等济度，无有分别。 不分别这是我的什么人，那是我的什么人，菩萨没有这种亲疏之心。 菩萨的精神是无缘大慈、同体大悲。 若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。 如果菩萨见众生有生死，我是能度，众生是所度，这样的人不叫菩萨。 因为他还有分别，有分别就是妄想，有妄想就是生死。 大家一定要记住，妄想就是生死，没有妄想了才没有生死。 作为菩萨，这些观念统统没有，只是全身心地投入到度众生的事业当中去，没有第二念。 度众生如度空，度空何曾有来去。 《金刚经》云：灭度无量众生，实无众生得灭度者。 度众生如度空，何曾有来去呢？ 《金刚经》说：灭度无量众生，实无众生得灭度者。 度众生没有能度与所度的分别。 菩萨行无相布施，三轮体空，无施者，无受者，无中间物。 三轮体空。 度众生亦复如是，无能度、无所度，无众生相、无人相、无我相、无寿者相，也没有生死相。 如果有生死相，那就是有分别。 所以初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。 菩萨修行一共有五十二个阶位，初地以前是凡夫菩萨，初地以后才是入圣位的菩萨。 菩萨从凡夫到达初地，最开始是证得一切空，后证得一切不空。 什么是一切空呢？ 人也空，法也空，一切烦恼障、所知障空，所谓二空。 一切不空又是什么呢？ 就是具足无量的功德，又能从空生有，大兴佛事广度众生，这叫不空。 一切空是智慧，一切不空是慈悲。 真空就是一切空，妙有就是一切不空。 一切不空，不是在凡夫心态上的不空，是空了以后的不空，超越了有无、超越了生死、超越了凡圣之见的一切不空。 简单的说，一切空就是大智慧，一切不空就是大慈悲。 具有大智慧，具有大慈悲，就是无分别智。 亦是色即是空，非色灭空，色性是空。 色本身就是空，非色灭空，不是说色没有了才空。 比如说这张桌子，用佛教的般若思想来看，桌子当体是空。 一般人对于的理解，是这张桌子没有了，那才叫空。 这就是色灭空，色没有了才空。 为什么佛教说桌子当体就空呢？ 明明桌子还在这里起作用，怎么会是空呢？ 大家首先要明确佛教所说的空的概念是什么，然后才容易体会什么是当体空。 第一，空不是没有，不是对有说空，是对空有概念都超越了的空。 第二，空是指世间的万事万物都是有条件的存在。 任何事物都是条件的组合，所以说它是空。 大家找一找看，我们这个禅堂里面有没有一样东西是不要条件而独立存在的？ 我们这个世界上，能找到一样不要任何条件就能存在的东西吗？ 一定找不出来。 如果找得出来，佛说众缘生诸法就说错了。 根本就找不出一个无条件而独立存在的东西，哪怕是一粒微尘，它也是有条件的存在。 一切事物既是有条件的存在，所以说其性本空。 不是讲它根本不存在，而是讲它的性质是空的。 当然空义还有很多解说，我们只要记住一切事物都是有条件的存在，所以其性本空就可以了。 有是有条件的有，有条件就是缘起，因为是缘起，所以是性空。 大家要好好思维这个法义，把它思维明白。 不思维法义，绕来绕去，就会绕得丈二金刚摸不到头脑。 菩萨修学空为证。 新学之人，直见空者，此是见空，非真空也。 修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。 善须解色空义。 菩萨修学空为证。 菩萨证什么呢？ 菩萨以空为证，证得二空所显真如。 二空就是人空、法空，或者说烦恼障空、所知障空。 二空所显的真如就是涅槃，一切法的寂灭相、一切法的空相，就是涅槃。 新学之人直见空者，此是见空，非真空也。 我们新学的人直接就能看得见的空是虚空，是眼睛看到的空，不是真空。 真空是什么呢？ 既有一切空又有一切不空，才是真空，所谓真空妙有。 修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。 修道如果见到真空，那就既不见空，也不见不空，一切的见解分别都不会产生。 到此境界，没有你开口处。 因为一开口就是分别，一开口就是名言，是名言、是分别就非究竟。 四祖告诉我们：善须解色空义。 色与空的道理，非常微妙，一定要善于理解，不能曲解。 善解是什么意思呢？ 就是既要见到一切空，又要见到一切不空；既要扫除一切分别妄想，又要建立世间一切法。 真谛上要空一切，俗谛上要建立一切。 真谛一切空，就是真空；俗谛一切有，就是妙有。 既要扫除一切见，又要建立一切法，世、出世间才能圆融。 否则的话，佛法将是一个破坏世间的理论。 所以佛法既要破除一切知见，又要建立一切法，使众生活得真真实实，又不被烦恼所困扰。 学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。 复须内外相称，理行不相违。 学用心者，就是说有心来修学佛法的人，要须心路明净，悟解法相了了分明，然后乃当为人师耳。 这是讲一个修道的人，要想成为人天师表，必须要心路历程很明白、很清净。 明白就是有智慧，清净就是没有贪心。 有的人也说法，也度众生，但他图的是名闻利养，那就心不清净。 所以一定要理路明白，心地清净，没有任何名闻利养之心。 说法就是说法，度生就是度生，都是本分事。 而且还要悟解法相，了了分明，对于诸法的性相、界限、理路，都要清清楚楚、明明白白，然后才能够成为人天师范。 复需内外相称，理行不相违。 里面是什么外边就是什么，外边是什么里面就是什么，表里如一。 外边是什么容易看得到，里面是什么就很难看出来。 里面是什么呢？ 里面就是我们的心；外面是什么呢？ 外面就是我们面对的形形色色的相。 要内外相称，言行一致，表里如一。 理行不相违，理论和实践不相违背。 理就是理论，行就是实践。 这也是从达摩祖师那里继承下来的。 达摩祖师有《二入四行论》，二入就是理入和行入。 理入就是藉教悟宗，了悟佛法的真理；行入就是从行动上来实践佛法的真理。 决须断绝文字语言、有为圣道，独一净处，自证道果也。 这句话的意思是说，真正地要证得般若性空之理，语言文字总是有限的，不能完全表达般若的甚深法义，所以要断绝文字语言，同时也要断绝有为圣道。 圣道有有为、有无为。 有为就有漏，无为才能无漏；有为落三界；无为才能出三界。 然后要独一净处，独自在清净的地方，自修自证道果。 我们现在是共修，真正修行到一定的境界，独修是不可缺少的。 不破本参不住山，不破牢关不闭关。 破了本参才可以住山，破了牢关才可以闭关。 所以独修是有条件的，要透过三关才能独修。 下面这一段讲说明作为人师应该注意的四种情况。 前两条是说不要乱印证，后两条是说不要着常见和断见。 或复有人，未了究竟法，为于名闻利养，教导众生。 不识根缘利钝，似如有异，即皆印可。 极为苦哉苦哉，大祸！ 如果不讲真修实证，乱印证，对自己来说是苦哉苦哉，对佛法来说则是大祸。 乱印证的意思，就是随便印证他人开悟了、证果了。 自己心眼不明，随便去印证人家，以求名闻利养。 在古代，佛法是绝对重传承、重印证的。 你的师父是谁，你的师父是否印可你悟了道，这是你有没有资格弘宗演教的基本条件。 只有师父印可了你是悟道之人，你才有资格传法度众生；师父没有印可你悟道，不可以传法度众生。 这种传统禅宗一直保持到现在。 虽然现在的传法多少有点流于形式，但是印可的传统仍然保持下来了。 现在传法往往是传一纸源流，并没有真正传佛法，严格讲起来也是乱印证。 不过有这一纸源流，总算还有一点形式，内容以后慢慢去充实。 或见心路似如明净，即便印可。 此人大坏佛法，自诳诳他。 这比前一种情况稍微好一点。 因为见到学人的心路好像是有点明白，像那么回事，于是加以印可。 用心人有如此同异，并皆是相貌也，未为得心。 真得心者，自识分明，久后法眼自开，善别虚之与伪。 虽然有这些乱印证，如果受了印证的人，以后开了法眼，就能分清真假。 开法眼在小乘就是得初果，在禅宗就是悟道。 法眼开了以后，虚假的印证自己可以辨别。 上面是讲两种乱印证的过失。 乱印证对当事的人、对佛法、对后学是误导。 下面讲常见和断见。 或复有人计身空无，心性亦灭，此是断见，与外道同，非佛弟子。 这是讲断见。 断见又叫断灭见，就是认为四大的身体没有了以后，心性也就没有了。 在佛法里面来讲，它是一种危害性最大的邪见。 因为有断见的人否认因果报应，否认生死轮回，他就会无恶不作，无所不为。 或有人计心是不灭，此是常见人，亦与外道同。 第二种是常见。 这种人认为心是不灭的。 为什么说心不灭是常见呢？ 因为心既不能说它是生，也不能说它是灭，心是不生不灭的。 修行到最究竟的地方，就能体验这种不可言说的境界。 到那时说心生不对，不生也不对，离四句、绝百非。 今明佛弟子，亦不计心性是灭。 常度众生，不起爱见；常学智能，愚智平等；常在禅定，静乱不二；常见众生，未曾是有；究竟不生不灭，处处现形；无有见闻，了知一切，未曾取舍；未曾分身，而身遍于法界。 这七点，都是讲佛法的正义。 第一点，度众生不起爱见。 因为有智慧，众生相空；第二点，常学智慧，愚智平等。 具有大智慧，又对所有的众生无论是愚痴的还是有智慧的，都能平等对待。 常在禅定，静乱不二；常见众生未曾是有，究竟不生不灭这都是究竟的佛法，是佛法的正知正见。 把这几句话含蕴于心，自然对佛法的究竟处、对四祖思想的极则处，能有如实的理解。 又古时智敏法师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。 一解千从，一迷万惑。 失之毫厘，差之千里。 此非虚言。 四祖在这里引用古时智敏法师的法语，这一段话值得我们很好地体会。 四祖为什么引用这段话？ 这段强调的是什么？ 这段话所强调的是解不是行。 所谓一解千从，一迷万惑。 这里的解不能把它理解为了解、理解的解，而是指般若见。 只有具备了正确的见地，才有正确的功夫；只有具备了正确的指导思想，才能有正确的修行实践。 禅宗有一句话：只贵子见地，不贵子行履。 修行人最重要的是见地的正确和明白。 因为一解千从，只要有正确的见解，所做的一切都会顺正见，顺般若。 从就是顺。 有正确的见地，一言一行无不是般若的妙用。 假设见地不明，那就是下面的结果：一迷万惑。 见地不明，做一切事情都是错的。 失之毫厘，差之千里。 起步的时候走错了，以后就越走越远，偏差越来越大。 《无量寿经》云：诸佛法身，入一切众生心想。 是心是佛，是心作佛。 当知佛即是心，心外更无别佛也。 这一段话实际上引自《观无量寿经》，不是《无量寿经》。 这里讲的诸佛法身入一切众生心想，是说一切众生的心想中都有诸佛的清净法身，在众生身中就具有与诸佛一样的法性身。 诸佛的法身与众生本具的佛性是一致的、无二无别的，只是诸佛在悟，众生在迷。 我们既然具有法性之身，所以此心就是佛，此心就在作佛。 是心是佛，此心就是佛；是心作佛，此心可以作佛，可以成佛。 作佛者，成佛也。 正如四祖所说：百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。 百千法门都在心源，成佛这一法肯定也在心源。 所以下面接着说：当知佛即是心，心外更无别佛也。 在心外去求佛，就是向外驰求。 心外求佛佛不可得，心外没有佛可求。 既然即心是佛，心外无佛，怎么理解心与佛的关系呢？ 略而言之，凡有五种：一者，知心体。 体性清净，体与佛同。 二者，知心用。 用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。 三者，常觉不停。 觉心在前，觉法无相。 四者，常观身空寂。 内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。 五者，守一不移，动静常住。 能令学者，明见佛性，早入定门。 略而言之，凡有五种，心即是佛可以从五个方面认知、体证。 一是要知心体。 我们的心，与佛同体，所谓体性清净，体与佛同。 好比一面镜子或者一颗摩尼宝珠，它本身具有光明，只是因为尘埃所覆，光明不现，但它所具有的光明，与已经出尘的摩尼宝珠和镜子的光明无二无别，只要把尘埃拭去，光明就能显现。 如果它本身没有光明，再怎样揩抹它，也现不出光明来。 我们一定要相信众生的心体，清净无染，体与佛同。 相信有这件事，就能对于佛法，特别是对于禅，有正确的见地，有此见地才有可能达到这种境界。 二者，知心用。 用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。 先是要知心体，然后要知心用。 心体虽然是清净的，如果不在用上体现心体的清净，那也没用。 所谓用生法宝，就是要起正知见。 法宝就是正知见。 能够起正知见，心体才能恒寂。 恒寂就是永远清净，没有妄想，没有分别。 万惑皆如，用正知见了知心的作用之时，一切的烦恼业障与真如之体就是无二无别的。 三者，常觉不停。 觉心在前，觉法无相。 能够用生法宝，就能常觉不停。 常觉不停这句话非常重要。 就是要念兹在兹，时时起觉照，没有片刻失照。 时时刻刻觉心在前，时时刻刻知道自己所做的每一件事，而且觉法无相，同时又没有执着。 有相就会执着，无相就不执着。 没有执着就与真如相应，有执着就与妄想相应。 四者，观身空寂。 内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。 般若正见的观照力，是要用在观察五蕴身心的空寂无我。 人有六根，内六根和外六尘相接触，中间产生六识的分别作用，然后由六识的分别，引生种种烦恼障与所知障。 如果我们能够观身空寂，不生起六识的作用，也就是六根在接触六尘的时候不起分别心，就能直接接触到诸法的实相。 一有分别，就不是诸法的实相，就是名言概念。 在观身空寂的时候，要求做到内外通同。 内是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外是色、声、香、味、触、法六尘。 内外都要空寂。 如果用内在的六根执取外界万事万物六尘，就会产生见、闻、觉、知（视觉为见，听觉为闻，嗅觉、味觉、触觉统称为觉，知觉为知）六识。 如果六根不产生对六尘的执着，就不会有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的分别作用。 六识就是分别心的表现。 分别心表现出来，就成为视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的各别作用，如果离开了六识分别心，六个识就合为一个识，内六根和外六尘就成为一个整体，不再有六和一、内和外的分别。 这种境界，就是内外通同。 打七的目的，就是要让六个识停止活动，在面对六尘的时候不起分别。 要达到根尘相对不起分别，就要舍识用根。 所谓舍识用根，是指六根只是接触六尘，不产生执着分别心。 如果产生了分别执着，生起了识的作用，那就是舍根用识，不是舍识用根了。 在识没有转成智慧的时候，识是分别，是妄想，有了妄想就会起惑造业。 能够舍识用根，功夫久了深了，就能够内外通同，六识合成一识，心和万物成为一个整体，自与他、心和境、能与所的界限就会被打破，这种境界，就是入身于法界之中，未曾有碍。 法界是什么呢？ 法界就是实相。 入身于法界之中，就是根直接接触到诸法实相。 能够接触诸法实相，一切障碍就都没有了。 要达到这个目的，最后一条是关键。 五者，守一不移。 就是要用守一的功夫，不要改变。 动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。 前面讲的四条：知心体，知心用，常觉不停，观身空寂，是在用功的不同阶段所要达到的目标。 怎样才能达到这些目标呢？ 守一不移是关键。 看住此心，管住此心，守住此心，不要朝三暮四，要专一不移，要行一行三昧。 守一不移实际上就是一行三昧的具体应用。 能够守一不移，动静常住，动也好静也好，都能守一不移，能令学者明见佛性，早入定门。 明见了佛性才能够入定门。 守一本来是道教的语言，最早见于道教的《太平经》。 《太平经》上说：守一为人生修养的要道之一。 守一之法，大致有二种。 一是保守身体主要的器官。 比如头顶、印堂、脐部、气海、心，这都是一。 守住这些，并使之充实。 这是讲守有形的东西。 二是守无形的东西。 就是要形神不离，有形的身体与无形的精气神要常常结合在一起不要分离，这也是守一。 《太平经》上说，能够守一，色身就可以常存，精气神就永远充足。 在道教的修持上，守一主要是指守持精气和魂神，使精不外泄、神不外驰。 道教认为一是道的根本、是气的开始，守一可使精气魂神常住体内，就能够达到神气浑然的境界，使形体不坏，长生久视。 道教的长生不老，就是用守一这个方法。 四祖大师在这里讲的守一，是把心作为一来守，能够守住此心，精、气、神都守住了，不是说出家的人就不要守精气神。 精气神一泄，禅定就难以成就。 必须守一不移，才能够明见佛性，早入定门。 不同的教门有相同的方法，只不过修行的见地有区别。 佛教也吸收不少道教的修炼方法，不过佛教是用无漏慧来统率这些方法，这就是所谓的一解千从。 见地到位了，什么方法都可以拿来用。 诸经观法，备有多种。 傅大师所说，独举守一不移。 先当修身审观，以身为本。 又此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。 虽未坏灭，毕竟是空。 《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。 又常观自身，空净如影，可见不可得。 四祖大师说：诸经观法，备有多种。 在经典里修观的方法有很多种。 傅大士所说，独举守一不移。 傅大士所传的修观方法，专门就讲守一不移这一法。 守一不移怎么修呢？ 先当修身审观，以身为本。 大家注意以身为本这四个字。 没有身体，道就无所寄托。 道以身为载体，没有身体道在何处呢？ 所以修道要以身为本。 修道以身为本，身又以什么为本呢？ 以持戒为本。 持戒做什么呢？ 使精、气、神不外泄，这是根本，这是修定的物质基础。 没有这个物质基础，不易得定。 为什么比丘戒把不淫欲放在第一条？ 其目的就在此。 所以先当修身审观，谛审观察身体这个根本。 以身为本怎么修呢？ 又此身是四大五阴之所合成，终归无常，不得自在。 先要把身体的组成认识清楚。 身体是由四大五阴组合而成。 四大就是地、水、火、风，五阴就是色、受、想、行、识。 其中五阴里面的色法，就包括了四大。 人的肉体属于色阴，人的心念按作用分门别类，就是受、想、行、识。 色阴是色法，受想行识是心法，整个身心的组成不外色心二法。 能够了解到身体由四大五阴组成，对身体就不会执着贪恋，就能够好好修行，不贪求身外之物。 如果眼不贪美色、耳不贪美声、鼻不贪美味、舌不贪美食、身不贪柔软滑润、意不染一切五尘境界，反观内照，就能够心得自在。 如果一再向外驰求，那就不得自在。 四大五阴所组成的生命，念念迁流，念念变化，念念无常。 当我说出这句无常的时候，身上的细胞不知道起了多少变化。 明天的我绝对不是今天的我，后一念的我也不是前一念的我，而是刹那刹那地生灭，没有一念没有生灭，一念不生灭生命就结束了。 当然，真正能体会到不生不灭，那就是另外一种境界了。 人的身体虽然看起来没有变化，但它毕竟是空，是有条件的存在，是因缘所生法。 所谓因缘所生法，我说即是空，因缘所生法其性本空。 《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。 天上的云彩，无时无刻不在变幻起灭，我们的身心就像天上的云彩一样变化万千，快得很。 在显微镜下来看人的身体就会不想再看，恐怖恶心得要命原来是这么脏、这么乱、这么可怕！ 智从影中生，毕竟无处所。 不动而应物，变化无有穷。 空中生六根，六根亦空寂。 所对六尘境，了知是梦幻。 如眼见物时，眼中无有物。 如镜照面像，了了极分明。 空中现形影，镜中无一物。 身心就像影子一样，可见而不可得。 所以《金刚经》上讲：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 身体不过是虚幻的影子，看得见拿不住。 智从影中生，智慧就是从幻化的色身中生起来的。 怎么生起呢？ 毕竟无处所，找不它从哪里来，又要到哪里去。 既知来去无处所，可见不可得，就不会有执着。 不执着就是智慧，就能不动而应物，变化无有穷。 空中生六根，六根亦空寂。 所对六尘境，了知是梦幻。 如眼见物时，眼中无有物。 如果眼中有物的话，眼睛就不能见物了。 如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中亦无物。 镜子照万象，万象森罗皆现其中。 拿得到吗？ 捉得住吗？ 捉不住。 人世间的一切不过如此而已。 当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。 如此委曲，知镜之与面，从本已来，不出不入，不来不去，即是如来之义。 如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂。 镜照眼照同，是故将为比。 鼻舌诸根等，其义亦复然。 当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。 人面和镜子有距离但是又能现相。 究竟是镜子来到人面还是人面去到镜中呢？ 也不来也不去。 如此委屈，知镜之与面，从本以来不出不入、不去不来，即是如来之义。 如来者，乘如而来，乘如而去，不来不去，故曰如来。 如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比。 镜子的功用与眼根有类似的地方，其它鼻舌诸根等，其义亦复然。 复须重言说：常念六根空寂，尔无闻见。 《遗教经》云：是时中夜，寂然无声。 当知如来说法，以空寂为本。 常念六根空寂，恒如中夜时。 昼日所见闻，皆是身外事。 身中常空净。 佛陀临入涅槃的时候，正是半夜，万籁无声。 看到这句话，我们心里就会生起那种空灵寂静的体验。 由此就可以领会到：如来说法，是以空寂为本。 常念六根空寂，就是要经常保持中夜寂然无声的心境，把所见所闻，都看作身外之事，使心保持空灵明净。 这就是四祖大师所说的最根本的修行方法。 《入道安心要方便法门》的核心内容，就是守一不移。 这里有几句话非常扼要，如果能够照此方法和要求去做，修行的实践问题就有一个圆满的答案。 守一不移者。 以此空净眼，注意看一物。 无问昼夜时，专精常不动。 其心欲驰散，急手还摄来。 如绳系鸟足，欲飞还掣取。 终日看不已，泯然心自定。 什么是空净眼？ 空就是般若性空的道理，空净眼就是般若见，就是无漏慧。 守一不移，就是要以般若空的眼光、以清净的心态来观察某一对象，把心放在这个对象上，念兹在兹，莫换题目。 这也就是《遗教经》所说的制心一处，无事不办。 这种禅定方法最古老、最根本，由此才能达到禅定最基本的要求心一境性。 大家注意这个看，不是用眼睛去看，而是用智慧眼、用空净眼来看，实际上就是观照。 无间昼夜时，专精常不动，不管是白天还是晚上，看这一物，只此一念专心不动。 四祖大师自十二岁起跟从三祖僧粲大师，七十二岁圆寂，六十年不倒单，用的就是无间昼夜时，专精常不动的功夫。 其心欲驰散，急手还摄来。 急手两个字用得非常生动。 心要打妄想怎么办？ 就要像用手去抓一样，马上把它抓回来，念起即觉，觉之即无。 急手还摄来就是赶快把它抓回来，不要让它向外驰散。 我们观照此心，如人牧牛，如果牛要偷吃庄稼，就要赶紧把绳子紧一下，让它回过头来吃本分草料。 下面打了一个非常有意思的比喻：如绳系鸟足，欲飞还掣取。 用绳子把鸟的脚绑住，鸟就不会飞掉了。 鸟是比如我们的心，绳子就是一行三昧中的念佛、观心。 有了这条绳子，心才不会乱跑。 终日看不已，泯然心自定。 打妄想实际也只是一种习惯，你现在用绳子牵住它，不让它乱跑，日日如是，月月如是，年年如是，不停止观照，不停止觉照，泯然心自定，时间长了，自然而然风平浪静，心得禅定。 希望我们在家出家二众，能够很好地体会这几句话。 掌握了这几句话的要求和方法，就知道怎样真正用功夫。 从守一不移者到泯然心自定，一共有十一句，如果把第一句作为题目的话，刚好是十句。 这十句，每一句都很精要、很具体，都有可操作性。 四祖所传播的禅的思想、禅的实践，既朴实又具体。 四祖的禅法，吸收了当时诸家的观法。 四祖大师一住十年的庐山大林寺，大林寺是东晋庐山慧远之徒孙昙诜（361～440）所创建，当时有智者大师的再传弟子在那里弘扬止观法门。 四祖大师年青的时候在那里一住十年，一定相当熟悉和了解智者大师的止观法门；四祖又从三祖那里得到《楞伽经》的传承。 所以四祖大师的禅法，不仅朴实简明，也博采了诸家之长。 《维摩经》云：摄心是道场。 此是摄心法。 《法华经》云：从无数劫来，除睡常摄心。 以此诸功德，能生诸禅定。 《遗教经》云：五根者，心为其主。 制心一处，无事不办。 此是也。 《维摩经》一共讲了几十条什么是道场，其中有一条就是摄心是道场。 所谓摄心是道场，是说只要能够摄心，处处都是道场。 四祖说：此是摄心法，守一不移就是摄心的方法。 《法华经》讲，菩萨修行从无数劫以来，除了睡眠以外，就是以摄心作为修行的根本。 能摄心，就能入禅定。 《遗教经》也告诉我们，五根都是以心为主，只要能将此心制之一处，什么事情都可以办得到，什么问题都可以解决。 摄心一法，是佛教禅定的根本法门。 前所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说。 此是无漏业，亦是究竟义。 超过声闻地，直趣菩萨道。 闻者宜修行，不须致疑惑。 四祖大师把前面的内容进行总结。 前面一共说了五个问题。 从我此法要开始是说第一个问题，讲一行三昧；从《普贤观经》云开始，讲无念安心；从若举安心开始是第三个问题，解行并重才不会盲修瞎练；从又曰：用向西方否开始，讲悟解法相的才不会对后学造成误导；从又古时智敏法师训曰开始，一直到不须致疑惑，是讲守一不移。 《入道安心要方便法门》前半部分是说这五件事：一行三昧、无念安心、解行并重、悟解法相、守一不移。 四祖大师说：这五件事，并不是他自己杜撰的，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说。 从这里可以看到，四祖禅法仍然保持了自达摩祖师以来所说的藉教悟宗的传统，不是离开经典去谈禅法，而是依据经典的教证来说明禅修的理论与实践。 这和以后禅宗强调教外别传、不立文字，多少有一些区别。 在禅宗刚刚诞生的时候，如果说不依经教，它将遭遇的来自传统佛教的排斥可能更加严重。 即使是这样，像达摩祖师，像二祖，当时在弘扬禅法的时候，都受到传统佛教不同程度的排斥。 所以到了四祖，他还是强调所传的法都是依经文所成，不是理外妄说，希望借此减少传统佛教的干扰。 禅宗是在融合了中国文化思想的基础上成立起来的新型宗派，换句话说，当时禅宗是被佛教界当作异端来对待的。 禅宗既然是新兴宗派，它和传统佛教必然有很大差别，四祖为了缓解新兴宗派和传统佛教的对立，所以就特别强调他所传的禅法完全是以大乘经典为依据，不是理外妄说，并且一再强调此是无漏业，亦是究竟义。 所修所行不是有漏果，而是无漏道果，是究竟义，是了义，不是不了义。 佛教的教义，有了义教，有不了义教。 不了义教是佛的方便说，了义教是佛的究竟说。 超过声闻地，直趣菩萨道。 听闻者应该依此修行，不须致疑惑。 从这些语言我们可以看得出来四祖大师的苦口婆心。 如人学射，初射大准，次中小准。 次中大的，次中小的。 次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分。 次后箭射前箭，筈筈相柱，不令箭落。 喻人习道，念念注心，心心相续，无暂间念。 正念不断，正念现前。 这是用比喻来说明断烦恼的过程。 断烦恼是从粗到细，如人学射，摄心破烦恼就像学射箭一样，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。 这就把断烦恼、破无明的这个思维修的过程，讲得非常生动。 准就是靶。 子学射箭，先射大靶子，因为手还不准。 这是比喻要先破粗重的烦恼。 一个人爱骂人，就要注重修口业，修口德，不要骂人。 贪心重的人，应注重修布施，止息贪念。 这样来淡化粗重的烦恼和无明。 初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛。 这时候的烦恼和无明就很小很微细了。 次破一毛作百分，次中百毛之一分。 把烦恼和无明细化，就是尘沙烦恼。 像微尘那样细小的烦恼和无明，也都要一一断尽。 微细的起心动念都不放过，功夫就可以成片，净念就能够不间断，就像后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落一样。 筈就是箭的末端。 箭箭相连，不令箭落地，不要让观照的力量有所间断，也就是前面讲的无间昼夜时，专精常不断。 喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前，这句话在前面也讲过，不过这句话和前面的比喻结合起来看，意思就更明确。 从文法上讲，这叫合喻。 学道就像学射箭一样，只有持之以恒，才能成功。 要心心念念，专注不移，要正念不断，正念现前。 这种修行的要求，难度确实很大。 又经云：以智惠箭，射三解脱门。 筈筈相拄，勿令落地。 又如钻火，未热而息。 虽欲得火，火难可得。 又如家有如意珠，所求无不得。 忽然而遗失，忆念无忘时。 又如毒箭入肉，竿出镞犹在。 如此受苦痛，亦无暂忘时。 念念在心，其状当如是。 经上也讲：以智慧之箭，射三解脱门。 三解脱门是哪三个呢？ 空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。 空、无相、无愿。 空就是观一切法缘起性空。 观缘起性空以后，对于缘起性空的道理也不要起执着，这叫无相。 然后在一切事物上，在一切法上，没有贪求心，没有愿欲心，这叫无愿。 愿就是欲望的意思。 对于世间的、出世间的一切事物，不要生起喜悦之心。 如果生起喜悦之心，还是法缚，不是顺解脱，还是不能自在。 只有真正达到空、无相、无愿，才能使此心自在，才能入解脱门。 筈筈相拄，无令落地。 智慧箭要一箭接一箭地射出去，不能有间歇，一有间歇妄想就会生起。 下面的比喻，叫做钻木取火：未热而息，虽欲得火，火难可得。 下面又是一个比喻：又如家有如意珠，所求无不得，忽然而遗失，忆念无忘时。 又好像家里本来有如意宝珠，有了这个如意宝珠，一切所求都能如愿，忽然珠子丢失了，你着急不着急呢？ 一定会很着急。 那怎么办呢？ 赶快去找，心心念念想着要找回如意宝珠。 这颗宝珠就是我们每个人的真如佛性。 又毒箭入肉，竿出鏃犹在，如此受苦痛，亦无暂忘时。 烦恼的毒箭射入肉中，箭竿是拔出来了，箭头还在，痛苦难忍，必须马上拔出来，不拔出来就有丧身失命的危险。 念念常在心，其状当如是。 这些比喻，说的都是要我们在修行中必须常用智慧的觉照力量，要以智慧箭射解脱门。 这些要求应该时时放在心中，要像射箭那样一箭挨一箭地射，要像钻木取火不得到火就不罢手，要像寻找丢失的如意珠那样急切，要像拔出肉中的毒箭那样刻不容缓。 用这样的心态来学法，无法不得，无修不成。 此法秘要，不得传非其人。 非是惜法不传，但恐前人不信，陷其谤法之罪。 必须择人，不得造次辄说。 慎之慎之。 四祖告诫我们：此法密要，不得传非其人。 这个修行的要领，非常秘密，非常重要，不得传非其人，一定要慎重。 像前面所说的：我此法要，为有缘根熟者说。 只为有缘人说，只为善根成熟的人说。 非是惜法不传，但恐前人不信。 不是吝惜不传法，只是恐怕人们不信，陷其谤法之罪。 必须择人，不得造次辄说。 如果传非其人，不但不信还会诽谤此法，就使对方陷入谤法之罪。 所以传法必须择人，不能随便地传非其人。 造次就是随便，不能造次，慎之慎之，慎之又慎。 古代乃至今天都是如此。 法择人，师择人。 传法要选择人，师父收徒弟也要择人。 反过来，弟子也要选择师父。 在柏林寺出家的人，我事先都跟他们讲清楚：要在这里出家，自己要好好选择。 师父选择弟子，弟子也可以选择师父。 出家的时候有几个月的观察，在观察的过程当中双向选择。 师父、僧团选择弟子，弟子也选择师父和僧团。 选择得当，师资道合。 任何一方觉得不合适，虽然没有签协议，口头协议也就自然取消。 你走你的，我走我的。 这样一来，传法的人和学法的人都能以自觉自愿的心态来接受佛法，接受传承。 法海虽无量，行之在一言。 得意即亡言，一言亦不用。 如此了了知，是为得佛意。 法海虽无量，行之在一言。 佛教修行虽然有像大海一样无量无边的法门，运用的时候又能够用得了多少呢？ 用之在一言，一句话就够了。 无量的法门，一句话就可以包括。 百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源是一句话，诸佛心第一是一句话，四祖的法门也是一句话：守一不移。 你把这一言搞得清清楚楚，明明白白，行得实实在在，就能解决问题。 得意即亡言，一言亦不用。 如果领会了这一句话真实意义，连这一句话也不用，你只管去做就好了，在做的时候，没有说我要守一不移的必要。 已经进入状态了，这一句话变成了行动，有这一句话反而是障碍。 如此了了知，是为得佛意。 像这样明明了了地知道此法的究竟处，就是真正得到了佛的本意，得到了佛法的根本。 《入道安心要方便法门》所讲的五个问题的中心就是诸佛心第一，这五件事都是在围绕着诸佛心第一来展开，都是要说明诸佛心第一，要明白诸佛心第一，要实践诸佛心第一，要证到诸佛心第一。 发布时间：2021-03-13 15:13:21 更新时间：2024-02-04 21:55:09 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1615619601