标题：净界法师：佛说四十二章经 内容： 第一讲第二讲第三讲第四讲第五讲第六讲第七讲第八讲第九讲第十讲第十一讲第十二讲第十三讲第十四讲　（第一讲）身为一位有情众生，我们内心当中有一个共同的希望，愿生命能离开种种痛苦，得到究竟的安乐，而离苦得乐之道，必须具足两个重要的条件：（一）善得人身：在我们生命的无量流转中，必须要得到人的身心果报，因为三恶道的果报，他们内心太过于昏昧暗钝，而昏昧暗钝的心识，不能对佛法的道理做深入的思惟观察，所以三恶道的众生对学习佛法有障碍。 而诸天的果报，他们的六尘境界太过于殊胜美妙，使心过于散乱扰动，因此对于所听闻的法义，不能忆持不忘。 所以在六道中，唯有得到人的身心世界，一方面对佛法真理能做深入思惟的观察，一方面又能把所思惟的法义，在心中忆念不失，这对修学佛法非常的重要。 （二）听闻正法：当得到人的果报时，必须要有佛法的住世，透过对佛法的学习，使我们知道生命的差别因缘，什么因缘是功德相，会召感安乐的果报；什么因缘是过失相，会召感痛苦的果报。 所以透过佛法的学习，开启我们心中的光明智慧，能判断因缘的是非，而求得离苦得乐之道。 在离苦得乐的因缘中，善得人身与听闻正法，扮演了两个重要的因素。 在无量生命的流转中，现在我们得到了人身，又能暂时放下世间的尘劳来听闻经典，这样的因缘是值得我们珍惜。 这次学习的经典是《佛说四十二章经》，在解释本经之前，先简要说明本经的两个主要特色：（一）篇章结构：其它经典的文字结构，都属于单一式的经典，都是佛陀在某一时间、地点，为某类众生宣说法要。 本经则是众多经典的会集，非单一时空所宣说的经典，它是综合诸经的修学纲要，摘录而出，以篇章的方式，一个主题构成一个篇章，如是共有四十二章来宣说佛陀的法要。 所以从文字结构的题裁上来说，本经的篇章方式，在诸经中是不多见的，这是它的一个特色。 （二）顿渐兼收：从经典所含摄的义理上来说，古德赞叹本经是顿渐兼收。 本经的内涵上有顿教理观的修学，直接导引这念心观察不生不灭的理体；渐教的修学是指由前面顿教的甚深见，引生广大行的忏悔业障、积集资粮，开展出本经戒定慧的修学，这属于渐教法门。 所以本经的内涵相当完备，有顿教的理观及渐教的调伏法门，这是本经的第二个特色。 好！ 我们现在就正式的来讲解经文。 将释此经，大分为三：一、解释经题；二、经文大意；三、随文释义。 我们这次预定应该是有八次左右的讲次，以这三个主题来跟大家共同学习本经，第一个主题是解释经题，那么经题往往有总持一经要义的功能，所以我们先解释经题。 第二个经文大意，在进入到整个经文之前，我们把本经的修学纲要，就是本经的理论跟它所依止的修学方法，先做一个大纲的说明。 到经文的时候我们就有一个明确的汇归处，第二个是经文大意。 第三个随文释义，随顺与本经的经文，有四十二个篇章，来解释其中的义理。 那么我们这次研究本经，就有三个主题来研究。 首先我们看第一个主题解释经题。 一、解释经题经题分为两科：一是别题；一是通题。 别题是有别于一般经典，本经的别题是佛说四十二章，这属于人法双举。 佛是能说的人，四十二章是所说的法，所以本经的经题具足人与法两个内涵。 以下根据蕅益大师的注解，对佛说四十二章，经题的内涵作简要的说明。 佛：梵语具云佛陀，此翻觉者。 谓自觉、觉他、觉行圆满。 佛在印度梵文的发音应该是佛陀，中国人好简，只取为佛字。 佛陀翻译成中文是觉者，他能觉悟生命的真相。 佛陀内心虽摄持众多的功德，所谓的万德庄严，有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等种种的功德，但在这所有的功德中，以般若智慧为根本，因为布施、持戒、忍辱等种种善法，若不与般若波罗蜜相应，这善法不能成就解脱的力量。 所以佛陀的功德之所以能超越三界，能不共外道，来自于佛陀对生命深入的观照。 故在翻译时，佛陀虽然有种种的功德，但是以智慧最为重要，故以觉者代表佛陀的功德。 所谓的智慧是指能正确而不颠倒的观察生命的真相，这样的观照，蕅益大师分为三个内涵：自觉，觉他，觉行圆满。 （一）自觉：自觉就是自己内心的观照，是自受用的智慧。 对生命的观照，经典譬喻生命是恒转如瀑流。 我们应该如何了解生命呢？ 简单的说，生命是一条没有止尽的水流，从过去流到现在，又从现在的因缘中流到未来。 天台宗智者大师以两种观法，引导我们正确而不颠倒的观察生命：（1）因缘观：因缘观是观察个体生命的流转。 当我们创造善业或罪业，业力就会熏习我们的心识，成就五蕴的果报。 如果是善业的熏习，果报则尊贵庄严；如果是罪业的熏习，果报则卑贱丑陋。 我们依止这果报又创造新的业力，如果这果报是个人，则依止人的思想及感受，造作种种的因缘，创造种种的业力。 再由这业力，或来生变成一个转轮圣王，来生就以转轮圣王的个体生命，以他的身相庄严及内心的感受思想去造业；如果这业力是罪业，来生他变成一只蚂蚁，他就以蚂蚁的身相及内心的感受思想，又去创造业力，由这业力又得另一个体生命。 所以因缘观是观察生命的流转中，个体生命不断的变化也不断的相续，而贯穿个体生命的主要因素是业力，所谓万般皆是业，半点不由人。 所以智者大师以因缘观来观察个体生命的流转，提醒我们要注意自己的行为，因为身口意的每一个造作，都会直接影响我们来生果报的痛苦与安乐。 所以从因缘观中，我们开始谨言慎行，要求自己尽量不造罪业，而应多积集善业，因为没有一个人愿意承受痛苦的果报。 以上因缘观是观察个体生命的流转。 （2）真如观：智者大师要我们进一步修习真如观。 真如观是观察生命无量流转中的前后变化，都是因缘所生法，一定要有业力的造作，果报才会出现。 譬如自己现在是个人，你有人的相貌及思想感受，这都是因缘所生，都与自己前生所造的业力有直接关系。 既然是因缘所生法，从本性上来观察，因缘所生法的本性是毕竟空。 透过因缘所生法，我说即是空的观察，就把个体生命如梦如幻的五蕴诸法剥开来，使我们见到不生不灭的现前一念心性，这就是所谓的把心带回家，我们就从个体生命流转的五蕴果报，回归到不生不灭的本性，亦即回归到整体生命。 前面的个体生命，有其存在的时间与空间的因素，而所谓的整体生命的真如观，它是超越时空的，不论你造作什么业力，它的相貌皆是如。 这种真如观把我们从生灭变化的因缘中，回归到不生不灭的本性，也就是回归到每一个人最初流转之前的家。 所谓的父母未生之前，什么是我们的本来面目？ 简单的说，果报是由业力所创造，若穷本归源，假设我们还未起心动念造作业力之前，什么是我们的本来面目呢？ 透过我空、法空智慧的观察，就能超越时空，把生命回归到最初的原点，就是清净本然，周遍法界的本性。 在本性中安住，无有少法可得。 以上是整体生命的观察。 当我们对生命具足因缘观，见到个体生命的流转，开始注意自己的业力；也能透过我空、法空的理观，超越现实的因缘，回归到本性。 能如是观察，即已具足自觉，自己能正确而不颠倒的见到生命的真相。 这自觉是不同于凡夫的无明妄想。 （二）觉他：觉他不同于二乘，这是菩萨所特有。 前面的自觉是离开一切的语言文字，这个觉他是菩萨的大悲心，菩萨观察众生苦或圣教衰，而生起不忍众生苦，不愿圣教衰的大悲心。 他看到众生因为没有见到生命的真相，只是随着自己的感觉走，随顺当时的情绪，造种种的业力，故菩萨假借各种语言文字，以种种的善巧方便，开导颠倒的众生，使他们也能觉悟，这称为觉他，觉他是偏重大悲心。 （三）觉行圆满：觉行圆满不同于菩萨，菩萨虽有智慧的自觉，有智慧的观照，也有大悲心的利他，但内心仍是有所得，仍有微细的法执，故觉行不圆满。 只有佛陀能自觉、觉他圆满，称为觉行圆满，整个觉悟的功行圆满无缺。 以上对佛陀的解释是通于三世诸佛，但这里的佛陀，特别是指我们的娑婆教主本师释迦牟尼佛。 说：悦所怀也。 佛以度生为怀。 机缘未至，默然待时；机缘既熟，应病与药也。 经题的说字，蕅益大师解释这个说是欢喜，佛陀为什么欢喜呢？ 因为悦所怀也，佛陀这时满足心中的希望，所以他感到欢喜。 佛陀有什么希望呢？ 佛以度生为怀。 以前我们学过菩萨戒，知道菩萨心中有两个希望：一是上求佛道，使自己的生命增上；一是下化众生，教化摄受一切众生。 菩萨的生命有以上这两种希望，但佛陀在上求佛道上已修习圆满，所以佛陀的生命只有度化众生的目的。 佛陀度化众生的方法有两个：（一）机缘未至，默然待时：假如众生善根尚未成熟，若为他说法，他根本得不到利益，这时佛陀默然，等待未来的因缘。 （二）机缘既熟，应病与药：如果众生善根已成熟，佛陀就为众生开演种种的法门，以对治众生的诸病。 以上说明佛陀说法能契理契机。 这段的佛以度生为怀，值得我们注意：佛陀不论以什么方便来度众生，他的内心只有一个目的，完全是为利益众生，弘法的目的就是只为众生能得到利益。 《金刚经》说，事实上佛陀并没有说法，若说佛陀有说法则是谤佛。 如果佛陀没有说法，世间怎会有佛法的流通呢？ 智者大师解释说，因有四悉檀因缘而安立佛法。 这是说，佛法的建立是基于使众生欢喜、生善、破恶、入理四悉檀，如果没有四悉檀因缘，佛陀不说法。 到了末法时代，尤其唐朝以后宗派的争执，如中观学者毁谤唯识学者，他们认为建立阿赖耶识是着相；唯识学者也批判中观学者，认为为他们安住在偏空。 如是宗派间的批评纷争，使佛法的修学落入意识形态的争执，这是由于不明白佛法安立的因缘，良由众生根机不一，致使如来巧说不同。 就是说这个人心中的障碍，必须借由这个法门才能解脱，另一个人的障碍，又必须要借另一个法门才能解脱，所以药是用来治病的，病治好时，病不可得，药也不可得。 所以佛法是应病与药，可能你不需要这个药，但别人需要，所以选择自己所需服用的药物，但对别人所需服用的药物，保持尊重与赞叹，这才是佛教兴盛的相貌。 因此我们不应该落于有所得的法执，如是才不会失去佛陀说法的本怀。 由于众生在修行的过程中有诸多障碍，所以佛陀开出以下四十二篇章的主题来加以对治。 这解释经题的四十二章。 四十二章约数标名。 盖从一代时教之中，摘其最切要、最简明者，集为一册，以逗此土机宜。 所以文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。 四十二章的名称是依数目而安立的，四十二个篇章的主题分散于诸经之中，印度的祖师大德把它会集成四十二章。 在佛陀的一代时教之中，佛陀十九岁出家，三十岁成道，八十岁入灭，说法五十年，讲经三百余会，在这佛陀的一代时教之中，摘录最重要，简单明了，而有助于修学佛法的一些法要，抄录成一册，以契合中国人的根机。 本经是东汉时传到中国最早的一本佛经，中国文化的思想主流是儒家思想，儒家思想的论语或孟子，体裁都是篇章的形式，如为政篇或德行篇等。 佛教传到中国，为使士大夫能接受佛法，所以佛经的体裁也就编成类似论语的篇章形式，以契合中国人。 所以文略义广，该通四教，未可辄判作小乘也。 本经的文字虽简略，但所包含的义理广泛，含尽了天台四教。 天台宗的智者大师把佛法的内容分成藏、通、别、圆四教：（一）藏教：这是小乘教。 小乘教为何说是藏教？ 《法华经》说小乘教是三藏教，经、律、论三藏的法义区分明显，不像大乘佛法的戒律中有教理，教理中也有戒律，所以三藏教是根据《法华经》而安立，它属于小乘声闻法。 通、别、圆都属于大乘。 （二）通教：通教的义理类属于中观的学者。 中观为何说是通呢？ 智者大师说，通是指通前通后，通前藏教，通后别圆。 佛法不论修大乘或小乘，内心皆以空为基础，三乘共坐解脱床，所以空义的教理是大、小乘皆要学习的，故称为通。 （三）别教：别教是类似唯识学者，以阿赖耶识的受熏，建立整个染净因果。 阿赖耶识的缘起思想，为什么称为别呢？ 别是指别前别后，别前藏教通教，别后圆教，它是发明诸法的差别，故称为别。 （四）圆教：智者大师认为《法华经》、《涅槃经》及天台宗的思想，皆属于圆教，因为它可以把前面藏、通、别的种种差别相，会归到现前一念心性，融通了理性的空义与种种事相的修持，故称为圆，圆是指圆融无碍。 以上的通教、别教、圆教是大乘的三系，藏教是小乘的教法。 蕅益大师说本经：文略义广，赅通四教。 本经的修学方法，当体是声闻法，因它所对治的是三界的烦恼，特别是对治三界的贪欲，强调对治三界的烦恼，以引导我们出离三界。 本经对发大悲心，以善巧方便，广度众生，所谈的并不多，所以本经当体是偏重断恶修善的声闻法；但是从义理上来说，本经是旁通大乘，它含摄大乘的义理，所以说赅通四教。 经：一切大小乘修多罗藏。 经题的经字，是指一切大小乘修多罗藏。 修多罗是契经，上契诸佛实相之理，下契众生差别的根机，满足这两种条件就有资格称为经。 本经是传到中国最早的一部经。 东汉明帝永平三年，汉明帝夜梦金人，梦到有一全身放光的金人在殿堂中，汉明帝见这金人，生大欢喜心，梦醒后他向大臣宣说此事，有一掌管历史的太史傅毅说：臣尝闻，西方有神名之为佛，陛下所梦，其必是乎！ 太史说，从过去历史的记载，周召王时西方有神出世，称为佛，陛下所梦的金人应该是西方的圣人佛陀。 汉明帝觉得他与佛陀非常有缘，因为他见到佛陀时感到特别的欢喜。 他于永平三年做此梦，永平七年下定决心派郎中蔡愔及其它十八位文武官员，西寻佛法。 他们到了中印度，遇到了迦叶摩腾及竺法兰两位大阿罗汉，于是启请两位尊者，在东汉明帝永平十年回到中国的洛阳，汉明帝很欢喜，在洛阳盖白马寺，请尊者翻译经典，其中最有代表性的经典就是本经《佛说四十二章经》。 有一道士名褚善信，他具足种种的神通，能飞至天上云霄，也能钻入海里，他起慢心，上书皇帝说，我们中国本土的宗教是道教，道教能使我们长生不老及有种种殊胜的功德，佛教是外来的宗教，皇上不应该厚此薄彼，放弃本土宗教而信仰外来的宗教。 这道士乞求皇上，在洛阳白马寺盖两个坛场，东坛放道教的经典，西坛放佛教的经典，以坛香的火来火化，结果道教经典敌不过业力之火而烧毁，皇上令人抢救得一部《道德经》。 佛教的经典在火烧时，因为它的义理合乎真实道理，所以放出金黄色的光明，佛教的经典完全没有受毁损。 于是汉明帝对佛法更加有信心，普遍要求百官及士大夫学习佛法。 以上是本经传至中国的因缘。 （第二讲）请大家打开讲议第二面，二、经文大意。 在正式讲解经文之前，先说明本经的修学纲要。 本经的经文大意共分三段，第一段是总标，第二段是别明，第三段是结劝。 总标又分两小段，先看第一小段。 是经顿渐兼收。 首唱识心达本，解无为法，名曰沙门。 又言：心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。 《金刚经》无住之旨，《维摩》不二之门，不越此矣！ 此为顿教。 是经顿渐兼收。 以下的四十二个篇章，内容有顿教及渐教两种法门。 顿教法门基本上是一种理观，观察不生不灭的理性，因为这种悟入特别圆满快速，故称为顿。 渐教是一种修行的方法，虽然我们的本性是本自清净，但在无量劫的流转中，造作了很多的业力，留下了众多的痕迹，也就是留下种种善、恶的功能。 对这些心的功能，我们须加以调整，渐教就是戒定慧的调伏法门，而这种修持是渐次成就，故称渐教。 本经的顿教内涵：首唱识心达本，解无为法，名曰沙门。 沙门是出家修道者的总称，凡是离开世俗的家，修学圣道，都称为沙门。 但本经对沙门定义的标准比较高，什么样的人才有资格称为沙门呢？ 识心达本，解无为法。 识是观照，智者大师的观心法门，认为我们这念心在观照时，先不要向外观照，而应先观照自己这念明了分别的心识。 智者大师的观照是先做粗浅的因缘观，透过因缘观，马上见到这念心有种种的功能。 譬如有些人喜欢布施，他习惯欢喜把自己的东西送给别人，与大众共同受用，他的布施善根是怎么来的呢？ 因为过去生有造作布施的业力。 有些人有持戒的善根，他对佛陀所制定的根本戒法、微细戒法，都能习惯奉持，这善根不是今生才有，他是多生多劫就欢喜持戒。 有些人能忍辱，虽遭受不合理的对待，也能安忍不动。 在观心时，我们见到内心有众多善良的功能，但不幸的是，我们的内心也有很多邪恶的功能，如有些人贪欲重，贪财、贪名、贪色，但你骂他、打他，他却无所谓，没有什么脾气；有些人洁身自爱，少欲知足，但他的瞋心很重，若稍微触恼他，他就发脾气。 所以我们内心有很多善良的功能、邪恶的功能，这些功能是如何生起的呢？ 这不是上帝所创造的，而是过去无始劫来，我们数数的造作，数数的熏习，所以就有现在内心的善、恶功能。 初观心时，应先观察内心表层的有为诸法，为什么叫做有为呢？ 因这些善、恶的功能，都须假借造作因缘才能出现。 我们若再进一步深观这一念心，以我空、法空的智慧，剥开这些假借因缘造作的善恶功能，见到我们每一个人自己的本来面目，这就是识心达本，通达最初的本性。 这本性是无为法，它不须假借造作就已存在，即使造作重大善业，本性是如；造作再大的恶业，本性也是如；无论造善造恶，本性皆不改变。 造善累积善的功能，造恶累积恶的功能，这些功能不能影响本性，清净本然、周遍法界的本性是不能改变的，这不变异的本性即是无为法，因它不是假借因缘而生，所以不受因缘法的影响而变异。 当一个人在观心时，从有为的善、恶对立法，深入观察到圆融无碍，清净平等的法性，这个人就有资格称为沙门，他已开始在修道了。 又言：心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。 前面是约修行者，发明无为顿教法门，以下是约法来发挥，这个法就是道。 什么样的法称为道呢？ 心不系道，这念心不着于戒定慧的造作因缘，不思念种种的戒定慧善法；亦不结业，但也不应思惟恶法，起种种贪、瞋、痴的烦恼。 内心不思善，也不思恶，若不思善、不思恶，内心云何应住呢？ 心应安住在什么境界呢？ 无念无作，非修非证。 无念无作是指远离恶法，不思念恶法，也不造作恶法；但内心也不着在善法的修及善法的证上，如是远离善恶的对立因缘。 不历诸位，这时心没有任何阶位的差别，没有你是功德相，他是过失相；你是一个人，他是一个饿鬼，没有这样的差别。 因为五蕴的果报都是因缘所生法，若剥开因缘所生法，而现出如的境界，一切法皆是如，这称为道，道就是无为的真理，天台宗称为现前一念心性。 《金刚》无住之旨，《维摩》不二之门，不越此矣！ 此为顿教。 前面是以本经的经文来发挥顿教止观的涵义，这里是引用其它经典来作旁证。 《金刚经》是开导一位已经发菩提心的菩萨，菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？ 菩萨发菩提心后，他要上求佛道，下化众生，而这样的上求下化是一种有为的造作，这有为的造作应该以什么为自体呢？ 《金刚经》解释说，应以无住为自体。 一般的菩萨在遇逆境的时候，处理态度是心有所住，这念分别心住于因缘所生法，这因缘所生法是一个逆境，是一个苦恼的果报，应该是过去的罪业所现出的影像。 我们这念心习惯心随境转，心即住在这影像上，心与罪业接触就感受到苦恼。 有些人认为，苦恼是暂时的，很快就会过去；或者认为，遇苦恼时自己应该谦卑；或者认为，苦恼果报是罪业所召感，自己应该认命。 以上的对治方法，都能减少痛苦的感受。 但《金刚经》认为，心若住于境界，再加以对治，这已是落于第二义，不是第一义谛。 《金刚经》说，若有志于行菩萨道，发起上求佛道，下化众生的殊胜愿力，这愿心应该以无住为住，不要住在有为的境界上。 别人赞叹你，你的心无住；别人毁谤你，你的心也是无住。 如是安住在清净本性，发起上求下化的菩提心，这菩提心就特别坚固，不可破坏。 《金刚经》认为，菩提心是有为法，上求佛道，下化众生的菩提心，虽然这是清净的因果，但有为诸法一定要以无住为自体，如是菩提心才会坚固。 所以《金刚经》发明应无所住而生其心的道理，以无住为自体而发起菩提心。 《维摩诘经》是发挥不二法门的道理。 因缘所生法都是对立的，有善就有恶，有功德就有过失，若能超越因缘所生法，安住在不生不灭的本性，这是离诸对待的平等不二法门。 以上引用《金刚经》的无住，及《维摩诘经》的不二，以会通本经的无为法及道的观念，这都属于顿教法门。 藏传佛教把大乘佛法的修学分成甚深见及广大行，若要修学佛法，一定要具足甚深见，因为心若着在有为诸法中活动，自己不可能解脱；心若着于善恶、功德过失的对立因缘法，就是一种生灭心，故所依止的宗见会影响果报。 顿教法门是从生灭的因缘，回归到不生不灭本性的观察，是一种甚深见的建立。 以下说明渐教法门，由甚深见开展出广大行，广大的忏悔业障、积集资粮的菩萨修学。 其间罗举四真道、十善行，诃斥欲染，策发净业，警世非常，觉诸幻化，此为渐教。 理论上来说，何期自性，本自清净。 但不幸的是，我们内心开始扰动以后，所谓的真如不守自性，这念明了分别的心，它不欢喜安住在清净本性，它动了向外攀缘的念头，向外攀缘即是动，动即是业，业就有召感性。 所以我们无量劫来不断的活动，累积了众多如梦如幻的烦恼及业力，印在我们清净本性的表层上，这就是需要处理对治的业力。 本经提出两个对治法门：（一）十善行：即是十善业，十善业是戒行，戒行有身、口、意三业：身业是不杀、不盗、不淫；口业是不两舌、不绮语、不妄言、不恶口；意业是无贪、无瞋、无痴。 这是修止观的基础。 （二）四真道：四真道即是四圣谛。 四圣谛认为，世间的因果法则有两种，一是杂染因果的苦集二谛。 苦是由集谛所召感，也就是说，痛苦果报是烦恼罪业所引生的。 这观念很重要，苦是由集谛所召感，有时我们在修学佛法时，身心感到痛苦，如拜佛或修学某种善法时，身心有很多的障碍；有时我们会起颠倒，以为因为拜佛而使自己痛苦，这是错误的想法；拜佛是一种戒定慧善法，召感的是安乐果报。 我们过去在未修行时，已经累积了众多的烦恼与罪业，因现在修学佛法而把烦恼业力逼出来，这是重报轻受。 所以我们要永远知道，因缘果报中，苦果是由集谛所召感，集谛就是烦恼业力。 二是清净因果的灭道二谛。 灭是指已息灭痛苦的安乐果报，这安乐果报是由戒定慧之道所召感。 所以我们的生命有两种因果，你可以选择累积烦恼业力，如是而召感个体的痛苦果报；或选择累积戒定慧，而召感寂静安乐的果报。 透过以上四圣谛的观察，见到染净两种因果的生起因缘，如此有助于对生命作出正确而不颠倒的抉择。 透过以上十善业的实践，及四圣谛止观的修学，诃斥欲染，策发净业，一方面灭恶，忏悔业障，在灭恶方面，本经对三界的贪欲烦恼，诃责特别重；一方面策发净业，成就戒定慧。 以上是本经渐教广大行的第一个内涵，劝勉我们修习戒定慧。 渐教广大行的第二个主题：警世非常，觉诸幻化。 这是透过无常观，策发我们的出离心。 虽然我们明明知道戒定慧会召感功德，烦恼罪业会召感痛苦，但很多人却宁可选择放纵情绪，累积烦恼，遭受罪业的苦报。 为什么会做这种选择呢？ 有一个主要因素，我们起了常见的颠倒，太看重眼前的安乐。 对于流转中的这一期果报体，认为去年的生命体存在，今年也存在，由此类推，生命体明年也会存在，如此就会产生常见，我们以为自己的生命会永存世间，就做一个永久存在的打算。 由于对眼前的得失看得太重，因此不惜造作种种的罪业，以保存今生的快乐。 如何对治这种常见的颠倒呢？ 思惟无常，观察今生的生命，死亡总有一天会来临，当死亡到来时，万般带不去，唯有业随身。 今生所累积的财富、名声，乃至于种种的眷属，都会被死亡所破坏。 而当一个生命转成另一个生命，唯一能超越死亡，能在来生受用的，是我们在佛堂所修习的礼拜、赞叹、供养等善业，善业可以超越死亡而在来生受用。 透过无常的死亡观，有助于我们明白生命中，哪些只是一种暂时的虚妄相，哪些造作是一种永恒的功德相。 譬如持戒虽给自己带来不方便，但持戒的善业却使你来生能继续受用。 所以无常观使我们从常见的颠倒中觉悟，将迟早要来临的死亡提前起观照，故能觉诸幻化，觉悟世间的名利、得失、成败皆是暂时的因缘，如梦如幻，如是就会警惕自己赶快积功累德，修无常观能使自己精进修学。 《佛说四十二章经》的四十二篇章，基本上的修学主题有以上两个渐教法门：（一）修学戒定慧。 （二）修习无常观。 以上是总标，下面是别明，个别说明戒定慧与无常观。 夫欲染不去，则净行难成。 净行不成，则本明不发。 故反复于断爱去欲之修，以为行道守真之助，而要归于无我。 了得无我，心垢自尽，常光现前，是则名为解无为法。 在渐教的对治法门中有两个主题，一是对治欲染，一是修学净行。 在灭恶生善中，本经的次第是要我们先灭恶，因为三界的贪欲烦恼，若不以持戒加以对治，则很难成就戒定慧，因为贪欲烦恼会构成遮障，所以先断恶再修善。 若戒定慧的净行没有成就，我们的本来面目，也就是整体生命的心性则难以显现，所以不依止渐教，对顿教的理观也有障碍。 所以：故反复于断爱去欲之修，以为行道守真之助，以前我们研究的菩萨戒，它的重点是在大悲，所以它在戒法的对治上，偏重在瞋心、慢心与嫉妒心，这三种烦恼是成就大悲的最大障碍，而贪欲烦恼并不是破坏大悲心的最大障碍，所以菩萨戒中，对比丘、比丘尼所拥有的资具，如应该拥有多大的钵，多少的衣服，菩萨戒对此并不很在意。 但在声闻法的角度上，声闻法的修学重点在出离三界，而出离三界的最大障碍就是贪欲烦恼。 本经既然是在引导小乘或大乘学者出离三界，而出离三界所有的障碍根源就是爱欲烦恼，所以本经强调对治三界的爱欲烦恼，以四念处的观行不净、苦、无常、无我，作为修行的正行，持戒断欲去爱为助行，最后回归到不生不灭的我空真理。 了达我空真理，进一步通达法空，则心垢自尽，内心有所得的污垢也随之消尽，最后就趋向于我空、法空的无为真理。 所以本经的修学次第，先从有为的修学再契入无为的真理。 以前忏公师父在斋戒学会讲《八大人觉经》，他说《八大人觉经》的要点是乘法身船，至涅槃岸。 什么叫乘法身船呢？ 我们要依止不生不灭的理性来修学善法。 前面的八大人觉有八种修学，从无常无我、少欲知足乃至发起出离心、菩提心，这些是有为的造作，而忏悔业障、积集资粮的断恶修善的修持，你要依止不生灭心，才能至涅槃岸。 忏公师父说前面的八种修学，若不能与法身船相应，则不能至涅槃岸，这些善法就只能流落到三界的生死大海中，创造暂时的安乐果报，如此而已，因为你缺乏法身船。 所以透过戒定慧的灭恶生善，最后会归到我空、法空的无为法，如此的善法才有解脱的力量。 以上是本经的第一个主题修学戒、定、慧，第二个主题是以下的策发出离心。 然而世人，往往贪着有为，不舍爱欲者，何也？ 由不知人命无常，世界幻化，以须臾之乐招长劫之殃。 刃蜜炬风，其言绝痛。 有丈夫之志者，其不可瞿然深省乎？ 本经在讲完戒定慧之后，很强调修无常观。 然而世人，一般众生贪着有为，不舍爱欲，尤其是过去生善业强者，他今生修行会有困难，因为他前生善业强，使他今生的生命身体健康，貌相庄严，眷属美满，他就容易被眼前的因缘所障碍，无法舍离爱着烦恼。 为什么不能舍离爱着呢？ 他明知生命的目的应该积功累德，为什么拨不出时间来修学呢？ 这以下说明理由，由不知人命无常，世界幻化，以须臾之乐招长劫之殃。 因善业强者，他对今生美妙的果报，容易生起常见的颠倒，他以为他能长命百岁，永久受用今生美妙安乐的果报；他不知人命无常，死亡终有一天会来临，把今生美妙的境界全破坏。 他起常见之后，贪着眼前一时的快乐，不惜造作罪业，以至召感来生长劫之苦报。 若从因缘观来观察，我们在个体生命的流转上，每一个剎那生命都要面临两种情况，一是受用果报，一是创造因地。 一方面我们继承过去的业力，遇到很多人事的因缘，承受由前生的业力所创造的果报，可能是快乐的果报，或者是痛苦的果报；另一方面，自己以什么心态来面对果报，所采取的行动又创造了另一个业力。 所以我们的生命体在每一个点上，在受用果报时，也在创造新的业力。 因此我们的生命有两种选择：菩萨畏因，众生畏果。 （一）众生畏果：颠倒的众生并不在乎造什么业，他是畏果，他重视的是果报，现前的生命不能有痛苦，只能有安乐。 为了成就暂时的安乐，不惜造作罪业，即使罪业会召感来生痛苦的果报，他也不畏惧，所以说是颠倒。 众生畏果，只重视眼前的果报，而忽略了因地的业力。 （二）菩萨畏因：一个有智慧的菩萨畏因，他遇到不如意的果报是逆来顺受，因为这是过去的业力所创造，随缘消旧业，自己认命承受果报。 菩萨所在乎的是面对果报时，所采取的行动决不能造罪业，若造罪业，这罪业必定召感来生的痛苦，所以菩萨他很重视因地。 菩萨因修无常观，他会注意生命的因地。 若不修无常观，以须臾之乐，招长劫之殃。 只追求眼前的快乐，而不在乎这眼前之乐所造的恶业，就犹如刃蜜炬风，只见刀上的蜂蜜，而未见蜂蜜后面的一把刀。 故一个有志于成就出世间功德者，对眼前的安乐所带动的罪业，应该感到恐惧而知反省。 无常观的涵义，简单的说，佛弟子对生命的观察，生命的重点不在结果而在过程，因为最后的结果，自己并不能控制，那是前生的因缘，不可能再回到前生去改变业力。 现在的身相的外表，内心的善恶功能，及外在的人事因缘，这些是前生的业力所召感，我们只能随缘消旧业。 重点在于我们如何过这一生，以什么心态面对顺逆的境界，又造作累积了什么业力，这才是我们所在乎的，因为今生的业力又会召感来生的果报。 自己会有这种觉悟，是因为修无常观，故能从眼前的境界中跳脱出来。 以上是本经的第二个主题修无常观。 以下一段是总结。 经言：佛所言说，譬如食蜜，中边皆甜。 学者于此尽心焉，则五部诸经，俱可得门而入矣！ 摘自彭际清居士《跋》文前面讲到顿教的止观，也说明了渐教戒定慧的修学，但佛陀的法要，无论顿渐，就像甜度非常均匀的蜂蜜，不论中间或边缘的甜度皆相同。 也就是说，我们不能执理昧事，或执事昧理，理事皆同等重要。 我们若能体会本经的顿渐兼修，则对佛陀的五部诸经华严部的顿教；阿含部、方等部、般若部等是渐教对治的渐初、渐中、渐后；法华涅槃是会渐归顿，把渐教法门会归到顿教。 若能修学本经的顿教与渐教，即能体悟佛陀所说的五部法要。 由以上古德的开示可知，本经的修学是顿渐兼修，理事无碍。 我们刚开始要从顿教中生起甚深见，知道生命的依止处，所谓流转三界中，何处是依怙？ 今生一时的尊贵安乐，这都不是皈依处，皆是无常败坏，唯有开显不生不灭的本性，才是究竟的涅槃安乐。 自己要把流转中的究竟皈依处自己的家先找出来，先定位出自己的修学目标；有这甚深见以后，再立定自己断恶、修善、度众生的广大行，如是一步一步的回归到自己的目标，这是本经的主旨。 不过本经的广大行偏重在断恶修善，对于度众生方面发挥的比较少，它偏重在自利的功德。 蕅益大师在《灵峯宗论》上说，有人问言：开悟后修什么？ 一般没有开悟的人，心随境转，住在眼前的个体因缘中，不断随顺因缘流转；开悟的人则知道这些是生灭法，他安住在清静本性。 有人问言：开悟后修什么？ 蕅益大师回答说：开悟后，炽然修福。 就是虽了悟何期自性，本自清净，但也不能忽略因缘，因为悟后仍要不断的净罪集资，所悟的真理才能更加显发，理与事是互相资助的，所以有了甚深见后还要有广大行。 若开悟后，没有悟后修行的行动力，这解悟很快就消失，因为这解悟太薄弱脆弱。 所以古德说：乘性起修，全修在性。 起初依止不生灭心，修习种种净罪集资的断恶修善，但这些修学最后仍是全修在性，它有助于开显不生不灭的本性。 所以由理观而生起事修，事修也能资助理观。 也就是说，起初是由内心的观照力而产生行动力，但行动力也资助观照力，这就是为何若违犯戒法，会对止观产生障碍，因罪业有罪障，烦恼障、业障、报障对修习圣道皆是障碍。 所以我们不应该执理昧事，理论上虽知道何期自性，本自清净，但在事相上要炽然断恶修善。 本经的主旨也是这种涵义顿渐兼修，理事无碍。 本经的修学就是这样子，当然个别相貌我们从下次开始，会从四十二章里面，逐章解释，这个地方只是一个大纲的说明。 （第三讲）请大家打开讲议第四面，三、随文释义。 前面讲到本经的修学纲要是顿渐兼收，理事无碍。 本经的修学有两个主题：（一）顿教法门：顿教法门是一种智慧的观照。 修学佛法时，我们应该亲近善知识，听闻正法，如理思惟，对生命产生正确而不颠倒的观照。 经论上对生命的观照主要有两个方向：（1）因缘观：首先观照个体的生命是恒转如瀑流，个体生命是一种无量的生命，我们有过去、现前及未来的生命，生命就像是一条没有止尽的水流，不断的相续而变化，而这个体生命的变化因素，主要是受业力的引导，所谓的万般皆是业，半点不由人。 假设我们积集的是一个善业，则创造安乐尊贵的个体生命；若积集的是恶业，则召感卑贱痛苦的个体生命。 我们的生命就随顺业力的累积，一次一次的相续及变化。 以上是个体生命的因缘观，或者说是世俗谛的观察。 （2）真如观：这是整体生命的观察。 个体生命是假借因缘所生，从本性上来观察，它是毕竟空寂。 若思惟观察因缘所生法，我说即是空，我们能从有相的流动生命，回归到不生不灭的真如理性，这样我们在流动变化的生命中，找到了一个生命的歇脚处，也就是生命中安稳的家。 以上是整体生命的胜义谛观，是超越时空的生命观察。 若能同时通达个体生命及整体生命的观照，则已具足大乘佛法的正见。 （二）渐教法门：有了甚深见，就能修学广大行。 前面的甚深见是理论上的认知，我们的内心从这种颠倒的无明，转成正确的知见，必须假借事相的修行；也就是说，这种把心带回家的过程，必须仰仗修学戒定慧的广大行。 戒定慧的修学是在广大的色声香味触法境界中，持戒修定修慧，这行门广大无边，所以称为广大行；这样的修学是要次第完成，故称为渐教法门。 当我们掌握顿教的理观，及渐教的修学，我们就知道本经的修学宗旨了。 三、随文释义。 入文分三：初、序分。 二、正宗分。 三、流通分。 今初甲一、序分序分中分成二段，第一段先说明三宝生起的因缘，第二段再说明本经生起的因缘。 首先我们看第一段：世尊成道已，作是思惟：离欲寂静，是最为胜。 住大禅定，降诸魔道。 于鹿野苑中，转四谛法轮，度憍陈如等五人而证道果。 这段经文说明人世间三宝的生起。 佛法认为一切法的生起无论是杂染法或清净法，一定有它的因缘，三宝的生起亦复如是。 首先说明佛宝生起的因缘：身为佛宝，主要是因佛的内心有道，道有通达的涵义。 道主要是指六度中的般若智慧，因般若智慧能产生强大的力量，使我们从生死的此岸，而转成涅槃的彼岸，它有通达的力量，故称为道。 释迦牟尼佛成就圣道的因缘，《佛本行经》说，佛陀在二千五百多年前，出生在中印度的迦毗罗卫国，他诞生后，父亲净饭王请一仙人来看相，发现他的相貌有三十二相，八十种好，这是大福德之相。 仙人预言，释迦太子的生命有两种可能性，假如他选择在家，以他的威德力，将能成为统领四天下的一代圣王；假设他选择出家，以他的威德力能成就无上正等正觉的佛陀。 净饭王希望太子能留在家中，成就王霸之业，光耀释迦家族。 所以净饭王就为太子盖春夏秋冬四种宫殿，希望假借殊胜的五欲快乐，打消太子出家的念头。 太子在十九岁时，有一次离开王宫与人群接触，发现生命中有老、病、死三种情况是无法避免的，他心中生起恐怖出离心，因体悟老病死无常的逼迫，于是太子十九岁时就在深夜中离开王宫，出家修道。 印度当时的修道，主要有两种方法：一是冥想外道，一是苦行外道。 太子起初修学冥想外道，与仙人学习种种禅定，假借禅定来安定自己的内心。 在成就禅定后，他发觉禅定就像如石压草，只是让内心暂时寂静，并不能解脱老病死的系缚。 所以经过五年的修学后，便放弃这种禅定的修学，走入苦行林，修学苦行。 又经过六年日食一麻一麦的苦行，太子如是思惟：太快乐享受的生活，不能生起出离的道心，但过度的苦行，身体虚弱以致精神不能专注，这也不能成就圣道，只有中庸才是随顺圣道。 后来他放弃苦行，离开苦行林，接受牧羊女供养的由牛奶与粥煮成的糜乳，在吃下糜乳后，精神饱满，就在菩提树下的一堆吉祥草上，结跏趺坐，深入观察生命的缘起，生命由因缘所生，也假借因缘而灭，从缘生缘灭的观察，悟入我空、法空的真理而成就圣道。 世尊成道已，蕅益大师说这是根本智，是佛陀自受用的智慧，也是佛陀契证真理的智慧，这种智慧是无法与众生分享的。 作是思惟，以下是后得智，也就是分别智，这是透过文字言说来观察成佛的因缘。 离欲寂静，是最为胜。 住大禅定，降诸魔道。 这段经文是佛陀成道后，把成就佛道的因果作一回顾。 佛陀在那一念清净的心中，他思惟：成道后有受用的果报，内心受用的果报是离欲寂静。 世间安乐的果报中，夹杂很多贪欲的烦恼，所以世间安乐的果报是扰动不安。 佛陀成道后内心出现广大的安乐，但这安乐远离贪欲烦恼，所以这安乐是寂静的，这寂静乐是在所有安乐中最殊胜的，因为这种寂静的安乐不可破坏，不像扰动的安乐随时会被破坏。 离欲寂静，是最为胜，这是赞叹佛陀所受用果报的殊胜。 佛陀能够成就离欲寂静的果报，这是有因缘的，是什么因缘呢？ 住大禅定，降诸魔道。 能成就离欲寂静的功德，这不是单靠布施、持戒、放生等人天善法所能成就，必须内心安住在殊胜的禅定。 若修禅定，起初要透过修止的专注，心于所缘，专一安住，心于所缘，相续安住，调伏心中的散乱，在这明了寂静的心中，思惟我空、法空的真理。 因为这种禅定有我空、法空的光明智慧，故称为大禅定，它有断惑证真的功能，是不共于外道的禅定。 透过这种禅定与智慧的观照，来降伏内心的烦恼魔。 人类历史上，世间君子也偏重降诸魔道，先圣先贤也知道，内心的贪、瞋、痴、高慢心、嫉妒心等烦恼，是一种过失相，会障碍我们的快乐，所以先圣先贤也会施设降诸魔道的诸多方便。 佛法与这些世间修行者的最大差别，在于理论上的认知有浅深的差别。 世间降诸魔道的立足点是从人性的角度，如我是个人，人有欲望这是正常的，身为一个人，内心有善良的功能，也有邪恶的功能。 所以世间的修行者，修习克己复礼，假借制礼作乐，遵守一定的轨范，以种种的音乐来陶冶性情，以降低内心邪恶的功能，增长善良的功能，这是世间人所谓的降诸魔道。 他们相信内心的善、恶有真实性，因为自己是一个人，所以内心有烦恼，是不可避免的，因此他们想办法降低内心邪恶的功能，增长善良的功能。 佛法对于人性与世间人有不同看法，佛法从因缘观的熏习角度，虽也相信人类在相续的流转中，由于不断造业的熏习，内心有很多善恶的功能，但佛法认为人的本性是何期自性，本自清净，善不可得，恶也不可得。 换句话说，修学佛法不是站在人性角度上思惟，而是站在佛性的角度上修学。 也就是说，修学佛法时，应该具有大乘的正见，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。 身为一个佛陀，内心虽有种种的万德庄严，但这是因缘所生法，不是本来就有的。 当我们拨开佛陀因缘所生的万德庄严，也拨开有情众生因缘所生的种种烦恼，这时会发现佛陀的心是如，众生的心也是如，一如无二如，我们就站在如的角度修习戒定慧，从这里出发来断恶修善。 所以甚深见是深观生命的真实相，若能通达何期自性，本自清净，既然本性是清净，烦恼的本质是虚妄相，所以大乘佛法不认为是调伏烦恼。 若不是调伏烦恼，烦恼怎会消失呢？ 印光大师说，修学佛法重要的是要掌握一个观念：心常觉照，不随妄转。 若知道烦恼是虚妄相，不随妄转，它自然会消失掉，因为它的本质是虚妄相，根本不需要对治。 所以这里的降诸魔道，以大乘佛法的角度即是心常觉照，不随妄转，当然若要不随妄转，内心必须要有止与观的法宝，才能不随妄转。 这段是世尊成道已，说明佛宝的成就因缘。 于鹿野苑，转四谛法轮。 佛陀自己从颠倒的障碍中解脱出来，他起大悲心，于是施设种种方便，引导众生也能从烦恼中解脱。 波罗奈国的鹿野苑是佛陀初转法轮的地方，佛陀把自己觉悟的真理，假借名言，开展出苦、集、灭、道四圣谛法轮。 佛陀三转四圣谛法轮：（一）示相转：佛陀先指出四圣谛的相貌，苦谛有逼迫性。 苦有三种：（1）苦苦：我们所遇到的痛苦果报，如老、病、死之苦，或刀山、油锅之苦，这些苦恼果报的本质即是苦。 （2）坏苦：若遇到安乐的果报，如美好眷属，广大财富，这些安乐果报都是无常败坏，随时会丧失，我们对这些安乐果报没有主宰性，所以心中有一种不安全感，随时会受无常败坏的威胁逼迫，因此安乐的果报是坏苦。 （3）行苦：行是流动、迁流，三界五蕴的果报只要是有，只要是存在，存在的本质是流动性，相对于寂静涅槃来说，它是扰动不安，这是微细的行苦。 佛陀指出生命有这三种的逼迫性：苦苦、坏苦、行苦，这三种苦随时逼迫我们的生命。 痛苦的果报又是如何产生的呢？ 集谛所引生的，是由无始劫来所累积的烦恼与业力所召感，以业力为亲因缘，心中爱取烦恼的滋润为增上缘，因缘和合，就现出痛苦的果报，所以苦果是由集谛所召感，集有召感性。 佛法对生命不完全是悲观的，佛陀指出生命的逼迫性，也指出了生命的安稳性，这即是灭谛。 我们不一定要接受痛苦，我们也可以选择涅槃的安乐果报。 这灭是有可证性的，涅槃的安乐果报是可以成就的。 如何成就涅槃的安乐呢？ 这要修道，戒定慧之道有可修性。 佛陀对四圣谛的示相转，表示我们的生命有两种选择，自己可以选择痛苦，若累积烦恼罪业即趋向痛苦的果报。 其次，自己也可以选择快乐，这要积集戒定慧。 所以生命有快乐的一面，也有痛苦的一面，快乐跟痛苦完全是由自己的内心所召感，这与别人没有任何关系。 由戒定慧因缘召感安乐的果报，由烦恼与业力的因缘召感痛苦的果报。 佛陀成道后指出生命痛苦与安乐的因缘，这就是苦集灭道四圣谛。 （二）劝修转：佛陀在示相转指示生命的因缘相貌，接着是劝修转，劝勉我们知苦、断集、慕灭、修道，我们应该修道来离苦得乐，不要自甘堕落，因为自己可以做选择。 （三）作证转：最后佛陀作证转：此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。 这是佛陀证明四圣谛是可以修成的，苦是可知的，乃至烦恼是可以消灭的。 这表示佛陀的法门不是天方夜谭，是可以修行而成就的，因为佛陀自己就是这样走过来，这是作证转。 以上是法宝最初出现在人世间。 四圣谛清楚的说明，生命有痛苦的因缘及安乐的因缘。 作为一个生死凡夫，我们也遇到很多的痛苦与快乐，但我们很难理解痛苦与快乐的因缘，其中的主要原因是阿赖耶识的问题。 业力的召感性不会立即的表现出来，如今生造了很多戒定慧的功德，但却发现愈修行障碍愈多，痛苦也愈多，这时自己对戒定慧的功能产生质疑，佛陀说戒定慧召感安乐果报，但为什么自己修习戒定慧，结果障碍与痛苦却愈严重。 有些人放纵烦恼，造作很多杀盗淫妄的罪业，他还是很快乐。 所以我们会对这种价值观产生质疑。 这应该如何观照呢？ 我们要知道阿赖耶识有保存业力的功能，造业后，这个业力不会马上得果报，它要有一段时间才能异熟。 所以造戒定慧的善业，一定会因戒定慧而召感安乐果报，但不是现在马上得到果报。 现在虽造戒定慧的善业，但在阿赖耶识中，有很多前世造的杀盗淫妄的罪业，这清净的戒定慧，会把过去的烦恼与罪业先逼出来，在重报轻受中，让你在今生中有小病痛、小灾难，如是消除你的三恶道果报。 所以对业力的召感性，我们要以现在、过去、未来三世来作观察，不能只观察当下，因为阿赖耶识有异熟的功能。 因此从四圣谛中，身为佛弟子要信仰一个真理：只要造作戒定慧的善业，一定召感安乐的果报；若起烦恼造罪业，一定召感痛苦的果报。 身为佛弟子，对这真理要深信不疑，至于业力什么时候会召感果报，这是不可预知的。 度憍陈如等五人，而证道果。 这是说明僧宝的成就因缘。 释迦太子在深夜离开王宫，出家修道，父亲净饭王非常担心，于是在释迦族中选出五位年轻人，派他们去寻找太子。 这五个人到了苦行林，遇到释迦太子在修苦行，于是就劝太子回家，但太子不为所动，所以这五个人也就不敢回去，决定跟随太子修行。 其中有两人因受不了苦行，先离开了苦行林。 太子在接受牧羊女供养的糜乳后，其余三人认为太子失去了道心，于是也离开太子。 佛陀成道后，在鹿野苑找到这五个人，于是为他们宣说四圣谛法，这五个人先成就初果，后来追随佛陀修四念处，而次第成就了四果阿罗汉，这是人世间僧宝的出现。 佛、法、僧三宝中，佛有说法的功德，法有开慧的功德，僧宝有住持佛法的功德。 以上说明三宝在人世间生起的因缘。 复有比丘，所说诸疑，求佛进止。 世尊教敕，一一开悟。 合掌敬诺，而顺尊敕。 这段是说明本经的生起姻缘，佛陀在建立三宝后，僧宝中有很多的弟子，在修学四圣谛时，心中有疑惑。 法虽是一，但因众生根机不同，所产生的疑惑也就不一。 弟子们把心中的疑惑，求佛进止，请求佛陀的开导而抉择是非。 佛陀就大慈悲来教导，使弟子们一一开悟，知道如何对治烦恼，突破障碍。 弟子们对佛陀的开示，一心合掌，恭敬遵循佛陀的教诲而修行。 所以本经是弟子们在修行过程中，有诸多的疑惑，于是请佛陀开示，在这些开示中，整理成四十二个篇章，流通后世。 甲二、正宗分正宗分是本经的主要内容，蕅益大师认为本经四十二章中，第一章与第二章是正道法门，是修道的主要内涵。 第三章至第四十二章是助道法门，也就是对治的法门。 在正道法门中，蕅益大师认为第一章是修德，这是广大行；第二章是信德，这是甚深见，是对真理的觉悟。 所以一章是对理性的观察，一章是事相上的修证，如是构成本经的正道法门。 第一章 出家证果佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。 这段是说明修学之前的道前基础出离心与空正见，先出离心。 若有志于成就圣道，所做的第一件事是辞亲出家，辞别亲属，远离世俗贪爱的家。 我们不是今生才有生命，在过去无量劫的流转中，我们曾与很多人结了善因缘，也结了很多的恶因缘，所以就有现在的家，若没有缘是不会相聚的。 在俗家中，容易产生爱与恨，这些是过去因缘的等流力量，这种爱与恨的干扰，障碍了修学圣道，所以修道前要远离恩爱的种种系缚。 其次，识心达本，解无为法。 自己应该有空正见，在大乘佛法中，空观是观照自己的一念心。 所谓的识心达本，蕅益大师的注解说，这是一种观照的智慧，观照遍计本空，依他如幻。 在观照时，主要是观照遍计执，遍计执是我执与法执，为什么说我执与法执是遍计执呢？ 因为我执与法执普遍在一切的因缘所生法中产生执着，所以称为遍，它对一切法普遍执着。 也就是说，在我们生命中，没有一种法能离开我执与法执的系缚。 唯识学上说，遍计执是我们的思想所造成，也就是分别的我法二执；分别是指这念心与境界接触时，首先是于境取相，这念心取到一个相貌，相貌本身是依他起，是由业力所召感的相貌，如福报大者，所接触的相貌殊胜美妙，福报差者所接触的相貌粗鄙丑陋，但于境取相时还没有颠倒，之后的施设名言，是我们对这相貌安立了自己的见解与概念，就会起颠倒。 如有一个母亲巡视她两个儿子读书的情况，发现大儿子在屋里打瞌睡，手里拿着书本；经过小儿子房间，也同样看到他在打瞌睡，手里也拿着书本；这时母亲心中做了两个结论，她认为大儿子非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡；但小儿子却精进用功，连打瞌睡时都还不忘拿着书本。 依唯识学来说，这两个儿子读书的影像现前，这是依他起性，依他起性不能说是过失。 这念心在第一念与境界接触时，于境取相，在第二念以后，这念心就施设种种名言，让生命变得复杂起来。 本来是一个简单的情境，由善业召感安乐果报，罪业召感痛苦果报，是单纯的因缘所生法，但当我们施设名言时，把痛苦变得更复杂，更难以解决。 譬如说：相逢就是有缘，现在有一百二十几位出家众在义德寺结夏安居，这是因缘所生法，诸位曾在某一个时空，积集了类似的善业，由这共同业力的召感，大家能在这里相聚，住相同处所，受用相同的饮食，这是依他起性。 但在这样的依他起性中，大家有不同的名言，少欲知足者，觉得住在义德寺很愉快；不知足者则觉得这里有很多的缺点。 如是不同的人有不同的感受，这就是遍计所执性。 所以这念心与境界接触时，只有第一念受用应该得到的果报，第二念以后，我们的果报开始变质，因为不断有名言的变化，其实后来我们都是在受用自己的名言，再也见不到本来的外境，因为外境被自己的名言加油添醋，已失去本来面目。 所以我们每一个人都活在自己的名言妄想中，自己在心中捏造出影像，然后再受用这个影像，如是再也见不到外境的真实相，见不到真实的依他起性，佛法说这就是颠倒。 经文说：识心达本，前面的遍计执是虚妄的心识，故观察遍计本空，观察心中的名言是因缘所生法，因缘所生法，我说即是空，如是破除心中的名言，回归清净本性。 以这样的观察思惟，理解我空、法空的真理。 能如是观察，则有资格称为修道的沙门，因为知道障碍不在外在的人事，而是自己心中的名言。 有人会说，自己过去有罪业，身体有病痛，人事上有障碍的因缘。 诸位要知道，外在的障碍只是短暂的，佛法说业力所召感的痛苦果报是短暂的，因业力是无常法，所以业力消失时，痛苦就会消失。 生命中最大的痛苦，是来自于心中的感受，自己内心给自己创造障碍，这种感受是相续不断的，除非遇到佛法真理的开导，否则自己很难解脱。 这里经文说：识心达本，自己应该思惟观察，心中的名言是因缘所生法，因缘所生法，我说即是空，如是破坏心中的名言，觉悟我空、法空的真理，就有资格称为修道人。 就是：辞亲出家，识心达本，解无为法。 这个是修道基础，道前基础。 （第四讲）请大家打开讲议第四面，第一章，出家证果。 佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。 在经文的刚开始啊，佛陀把修道的沙门提出了两个基本的条件：第一个是辞亲出家，就是我们有志于修学圣道啊，应该要远离这种世俗尘劳的家，来保存自己的精神体力。 这是修道的第一个条件。 第二个：你应该对你的内心，所谓虚妄的心识，所谓真实的心识啊，应该有一个真实的了解，识心达本，什么是你的根本，什么是一种虚妄的心，你应该了解。 你有这样的情况呢才能叫做沙门。 这个是第一段讲到修道的基础，第二段就正式说明修道的因果：常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。 这段是说明修道的因果。 在因地上，常行二百五十戒，蕅益大师解释这是增上戒学。 持戒主要有两个宗旨：（一）性戒：性是指体性，如杀盗淫妄及其等流烦恼，它的体性是恶法，恶法有召感痛苦果报的功能，所以从自受用的角度，我们是为避免来生痛苦的果报而持戒，因此持戒偏重断恶修善。 由业的体性来持戒，这是性戒。 （二）遮戒：遮戒是护持讥嫌戒。 有些行为本身不是恶法，但这些行为会让众生对三宝失去信心，所以我们应该加以遮止。 故遮戒是使未生信心的众生，令生信心；已生信心者，令增长广大。 所以佛陀制遮戒，保持僧众的美好威仪，使令正法久住世间。 故常行二百五十戒，有两种功能：第一个，从自利角度，能避免遭受痛苦果报。 第二个使正法久住。 以上两点是佛陀制戒的主要因缘。 进止清净，这是增上定学。 进是行动，止是止静，不论行住坐卧，内心皆当远离散乱与攀缘，这叫清净。 进止清净是禅定的修学，经论上说，禅定的修学有三个内涵：（一）善取所缘境：身为一个凡夫，我们内心皆是有所住，因此要善加选择所住的境界，譬如自己是修本尊相应的念佛法门，则应该以佛号为所缘境，念佛时一句弥陀念诵听，念从心起，声从口出，音从耳入。 当念佛时能听到自己所念的佛号声音，这即是善取所缘境。 （二）心于所缘，专一安住：强迫这念攀缘的心，一次又一次的安住在你所缘境上，如是培养自己的专注力。 （三）心于所缘，相续安住：在修专注的过程中，会遇到修习禅定的两个障碍，一是昏沉，一是掉举，自己应该善加对治，使专注力相续不断。 透过以上的训练，使我们内心达到明了寂静的状态，这即是进止清净，内心所有虚妄的妄想皆停息，在明了寂静中，内心产生强大的堪能性，心的造业力增强广大，无论造善或造恶的力量都特别强大，这时持名念佛的力量与散乱心持名念佛的力量不同，因为心的堪能性已增强。 当然这时候佛陀是要我们修善，所以进止清净是为后面修四圣道做基础。 为四真道行，这是增上慧学。 在寂静中修习四圣谛，四圣谛是真实道理，所以称为真道。 四圣谛的修学主要有两个：（一）知苦：能了知三界的痛苦而生起出离心。 （二）修道：戒定慧之道主要是修智慧。 前面曾说：遍计本空，依他如幻，这也是道，但这种道是大乘唯识的观法。 小乘《阿含经》所开展出的智慧观察，主要是修我空观。 我空观的观察是先观察无常，观察外在的色身与内心的分别，都是剎那剎那的变化，生灭变异，无常故苦，因为有情众生所希望的是安稳，比如说一只狗、一只猫它也找一个窝住，一个在家人进入社会，再怎么辛苦也一定要买房子，虽然房子需要他付几十年的贷款他也值得，为什么？ 需要安稳，要一个属于自己的家。 表示有情众生希望安稳，不希望变来变去。 但不幸的，我们的果报却是变异无常，昨天的身心状态与今天不一样，今天又与明天不同，我们无可奈何的要面对生命的变化，这种变化造成我们不安稳而没有安全感，所以无常故苦，苦即无我。 如果生命的存在是痛苦的，这表示我们自己对生命没有主宰性，如果能主宰自己的生命，谁会让自己痛苦呢？ 所以由生命痛苦的观察可以得知，自己对生命并无主宰性，生命是由业力所主宰，如是由无我的观察而证得我空的真理。 所以生命的流转，并没有一个恒常性、不变异、有主宰性的我，它只是由某一群业力而得到个体生命某种的果报，这果报受用完毕后，又因另一群业力而得果报。 以上是《阿含经》所开展出我空智慧的观察。 透过以上小乘修学的三大主题：持戒对治罪业，禅定对治散乱，我空智慧对治心中的颠倒，而证得阿罗汉果。 阿罗汉的果报为无生，他不再召感三界的生死。 小乘修学者的果报，由浅至深，有初果、二果、三果、四果，以下先说明初果。 次为须陀洹；须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。 透过持戒、修定、修慧，所得到的第一个果报是须陀洹。 须陀洹译成中文是预流，预入法性之流。 须陀洹所断的是三界的八十八品见惑，这八十八品见惑主要是以我见为主，若无我见，即不会起任何的邪见、边见、断见等。 初果圣人的受用果报有七死七生，他有七次的死亡到欲界天，七次来人间受生，七上天上，七来人间，便证阿罗汉。 当然这个地方指任运的，就是你证初果以后不在修习戒定慧，放纵自己过懈怠的生活，最晚十四次生死，你的个体生命就结束了。 经论上说，初果须陀洹不再堕三恶道。 凡夫的生命，恒转如瀑流，过去有无量的生命，未来也有无量的生命等着受生，而每一个生命都会召感众多的痛苦。 初果圣人与我们凡夫不同，他的生命果报体虽还没有结束，但有一定的期限，就像船虽还未到达彼岸，但已见岸边，即使不用划船，地心引力迟早也会把船吸到彼岸。 所以成就须陀洹果后，如果精进修行，很快就能成就四果的无生；如果懈怠，最晚在三界中，七死七生流转十四次，即证无生。 次为斯陀含；斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。 二果斯陀含译成中文叫一来，他还有两次的生死，一次到欲界天受果报，一次到人间即证阿罗汉。 斯陀含所修的正道是修我空观，观察我空的真理，助道则是断欲界的思惑，欲界九品思惑中他已断六品，还有三品未断。 他成就初果后修我空观，已断除我见颠倒，但在事相上还累积有欲望，所以修不净观与苦谛观，观察三界的苦与不净，调伏心中的爱取烦恼。 欲界九品思惑中已调伏六品，因此剩下的三品就召感两次的生死。 次为阿那含；阿那含者，寿终灵神上十九天，证阿罗汉。 三果阿那含译成中文为不还，他不再来欲界，因已断欲界的九品思惑。 三界思惑共有八十一品，在三界九地中，欲界的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、杂喜妙乐地、舍念清净地，及无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地等三界九地中，他已断尽欲界的九品思惑，只剩色界、无色界的思惑未断，他对禅定的三昧乐还有爱着心，所以死后升到第十九天，也就是色界四禅的五净居天，或称为五不还天，他在五净居天中，修不净观、苦谛观与无常观，消灭对色界、无色界三昧乐的贪爱，证得阿罗汉。 所以三果最后一期的生命，是在五净居天成就阿罗汉圣道。 阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。 阿罗汉是无生，他已经不再受生，但还有一次死亡，他这一期果报还没结束，所以他剩下一次的死亡。 在他死亡前，他有三种功德：（一）飞行变化：他有种种的神通，这种神通主要是由禅定所引生的。 （二）旷劫寿命：他的果报体如果有弘护正法的因缘，他也可以用禅定的三昧乐，支持他的寿命满一大劫，色身能不坏，蕅益大师说这是意生身。 由禅定力他能随顺心意，随愿久住，他有寿命的自在力。 （三）住动天地：前面的神通与寿命是自利的功德，住动天地则是利他功德。 身为一位阿罗汉，他有殊胜的戒、定、慧、解脱、解脱知见等五分法身，所以他的一言一行都能震动天地，广摄人间，他的教化能使众生生起清净信心，无论天人或人间，听闻阿罗汉说法都能产生欢喜心、恭敬心。 透过戒、定、慧的修学，在小乘的果位中，有以上四种果报的受用，从十四次的生死、两次的生死、一次的生死，最后成就阿罗汉的无生。 第三段总结：爱欲断者，如四肢断，不复用之。 前面四果的总相都是观察真理，以真理断除我见的颠倒，其中的差别主要是爱欲，这爱欲是指对三界果报的爱欲。 爱是染着，对已经得到的果报产生染着，譬如自己的貌相庄严，有众多的财富，美好的眷属，你希望这果报不要丧失，这就是染着的爱心。 欲是希望，对于尚未得到果报的希求。 若断除对三界果报的爱欲，犹如割断四肢，不再生起。 这是说，爱欲烦恼是颠倒所生的虚妄相，虚妄相断除后，它就不再生起，是可断性的。 大乘佛法的学者也要修声闻法，也修不净观、苦谛观、无常观，以调伏对三界果报的爱欲。 但在调伏爱欲的过程中，要注意一个关键点：不能错损菩提。 从大乘的角度，爱欲是无自性的，但小乘学者认为爱欲是多余的，因为他们的目的是在成就无生；而大乘佛法的重点是在成就万德庄严，成就断恶、修善、度众生。 断爱欲属于断恶，但在断恶时也要生善，生起广大波罗蜜善法的追求，成就诸佛菩萨广大的神通三昧。 对善法及对无量无边众生度化的追求，这两种动机都是以爱欲为根本，心中具有上求佛道，下化众生的希望，若菩萨没有希望，则不可能行菩萨道，若没有愿力，怎能付诸行动呢？ 若没有愿力，顶多只在生命中断恶，只消极的不造恶，如是时间久远，这个人就变成小乘学者了。 小乘学者的心情就是不造恶，但也不修善，所以他的果报体是无生，没有三界的果报，也没有万德庄严。 所以大乘学者在共学声闻法时要注意，有些修学是不共的，也就是说，在断爱欲时，也要生起对大乘法殊胜功德的好乐追求。 虽然我们对诸佛菩萨的功德不能马上成就，但内心对这功德具要有好乐心，否则很可能会堕于二乘种性，因为你对大乘佛法不生好乐，对诸佛的甚深功德，对度脱苦恼众生，完全没有好乐心，这样子堕于二乘种性就麻烦了。 就是说大乘菩萨从自受用解脱的角度，也修无常观、不净观、苦谛观，以调伏内心对三界果报的爱欲，但他同时也思惟诸佛菩萨甚深功德，而生起好乐心、追求心，所以他是有所破坏，有所建设，这是不共声闻法的地方。 因此这里的断除爱欲是指断除杂染的爱欲，但对于清净法的爱欲也应同时生起。 以上这一段是广大行，依止出离心、空正见，生起广大戒定慧妙行，调伏心中我见颠倒及爱欲烦恼，成就四果的受用。 第二章 断欲绝证前一章是事相的因缘所生法，因缘所生法有它的因与果，前一章的因果是清净的因果。 这一章是讲非因非果，什么是非因非果？ 从甚深见所观察的真理是断欲绝证，心中没有五欲的杂染法，也没有果证的清净法。 在道法上，没有欲望，也没有初果、二果、三果、四果等果证的差别，那是不生不灭的平等法性，这称为道。 佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。 内无所得，外无所求。 心不系道，亦不结业。 无念无作，非修非证。 不历诸位，而自崇最。 名之为道。 前一章的道是一种因缘所生法，可透过你的造作修持而出现果报，故是因缘所生法；这一章的道则是非因缘所生法，是宇宙间本来就存在的真理，造善时它是如，造恶时它也是如。 出家的修道人在有为法的修持上，首先要断欲去爱，断欲去爱是指持戒与修定。 起初要持戒，奉持佛陀的戒法，知道什么事该做，什么事不该作，断除身口二业的爱欲。 进一步要修习禅定，调伏心中的攀缘心，对治意业的爱欲。 总之，透过持戒与修定，断除身口意的爱欲。 但这时心中我见、法见的种种颠倒都还存在，所以更进一步要修智慧。 识自心源，达佛深理，悟无为法。 我们应该了解遍计本空，依他如幻，通达我空、法空真理，觉悟不生不灭的无为法。 识自心源偏重在断惑，达佛真理，悟无为法偏重在证真，所以前面是破恶，这里是生善。 如何修断恶证真呢？ 所谓的识自心源，达佛深理，悟无为法呢？ 以下开出三个次第：（一）内无所得，外无所求：这里以唯识的观法来做解释，修唯识观起初的资粮位就是修内无所得，外无所求。 唯识学认为修空观所对治的是遍计执，不是对治依他起，因果的法则是不能破坏的。 修空观所破除的是心中的名言与颠倒。 在对治名言的过程中，唯识学分成两个次第：（1）外无所求：这是对治所取相，所取是外境，对治所取相是外空，外境是毕竟空。 对外境的毕竟空，唯识学是观诸法如梦，这是无常观。 有时我们的颠倒是外境所引生，譬如善业强福报大者，容易生起常见的颠倒，这时要观想自己今生所受用的福报，无论是身体的健康，美妙的眷属，及广大的财富，这些都只是暂时存在，当死亡来临时，万般带不去，唯有业随身。 所以自已要经常思惟死亡的到来，当死亡来临时，它会把今生所有的受用完全破坏。 所以外无所求是破除所取相的执着。 （2）内无所得：破除对外境的执着后，其次要断除内心的执着。 内无所得的观法，唯识学是观心性无生，这心的颠倒主要是名言，观察自己心中的妄想是由相状所引生，这相状是依他起性，是由业力所变现的种种相状。 善业强者，他的眼耳鼻舌身意六根，及所取到的色声香味触法，如眼睛所见、耳朵所闻，皆特别殊胜美妙；有些人过去生中有罪业，因为这个罪业，他六根所取到的相貌是卑贱苦恼。 这相状无论是善相或恶相皆不能消灭，佛法的空观不能消灭依他起性，若消灭依他起则是断灭见。 所以依他起要保留，因为它是因缘有，我们所要断除的是颠倒有的遍计执，也就是自己依止相状所安立的名言，这些名言应该要破除。 什么叫做名言呢？ 如在光线不足的黑暗地方，见到一条绳子，这绳子是依他起，不能说它没有，但你的眼睛见到绳子时，心中却出现蛇的影像，这蛇即是颠倒有，是自己心中所捏造出来的，自己认为这是一条非常可怕的毒蛇，牠会伤害我。 这些概念名言都是自己所捏造出来的，这一部分要断除。 所以这里的内无所得是破除心中的名言，观察这些名言是自己的妄想因缘所生起。 以上是对治能取相，对治能取着的这念心的名言，这是内空。 因此先修外境的空，再观察内心的空。 （二）心不系道，亦不结业：前面的内无所得，外无所求是资粮位菩萨的如理作意，这里是加行位菩萨的修行，他在长期如理思惟的熏习之下，由生转熟，内心任运不刻意的安住在戒定慧圣道上，他也不造罪业，因为已调伏烦恼，没有烦恼也就不造罪业，所以他内心是任运安住在圣道上，他不必刻意系道。 这是形容加行位菩萨对圣道已渐渐相应，道法的力量在他心中已由浅转深。 （三）无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最：这是形容通达位菩萨的修行，他不但不造作身口的恶法，也没有意业的忆念，他对恶法是无念无作，对戒定慧是非修非证；对于道的观察，没有初果、二果、三果、四果等诸位的差别，在一切法中，是最为圆融殊胜，名之为道。 佛法说方便有多门，归元无二路。 在调伏心中的颠倒过程中，所开展出的戒定慧法门，没有两个人所修的是完全相同的。 譬如你持戒，他也持戒，你们两个人不可能持相同戒法，也不可能修同样的禅定。 又如修我空观、法空观，你喜欢修唯识观，他喜欢修天台一心三观，另一人欢喜修中观，这也是种种不同的观法，种种的名言安立。 但是当成就圣道时，每一个人却都没有差别。 佛法就是如此的微妙，在过程中方便有多门，你可在一百部的经典中，选择适合自己的法门，但到了最后成就时，圆满菩提，归无所得，在领悟圣道时，却是现出无有少法可得的无差别相。 所以修中观的学者，与修唯识或修天台的学者，起初对空观的解读虽有所不同，但成就空观时，却相同没有差别，因为无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之曰道。 古时有一禅师修行有了心得，因为禅宗修学佛法是不立文字，不读经典，所以修禅的学者要请善知识印证，于是这禅师找法演文义禅师印证，他说：我经过长时的修行，心中有心得，我现在的心境是万里晴空，一轮明月，请禅师替我印证。 万里晴空，一轮明月，这是表示他心中的乌云都已消失。 法演禅师答说：你这个道，犹是阶下汉。 这是说禅师与道还有一段距离。 禅师谦卑的说：请师接上阶。 他请法演禅师拉他一把，法演禅师答说：月落后，再来相见。 若要与道相见，万里晴空，一轮明月的境界也要消失掉。 这是说，起初在对治烦恼时，内心是依止戒定慧，有戒可持，有定可修，有智慧可观照，万里晴空，一轮明月这是在修道过程中，有所破坏，有所建设，对治法门，应该说已走在通往道的路上，但若要与道相应，月落后，再来相见。 最后是回归到本来无一物，何处惹尘埃的境界，这是没有开口处，已没有对立相。 所以在修行的过程中一定有对立，有能对治的戒定慧，及所对治的烦恼，但到到了道时，这时离诸对待，无有少法可得。 所以说以如幻的戒定慧，消灭如幻的烦恼，最后内心是无念无作，非修非证，不历诸位而自崇最，名之为道。 修行人在修道过程中，需要做很多事，有所破坏，有所建设，到了最后成佛，无有少法可得；虽无有少法可得，却又具足一切功德。 不过在刚起修时，遍计本空，依他如幻，自己要先观空，从假入空，先不要急着观依他如幻。 当遇到障碍，先把心带回家，不要相信自己的名言，我们最大的错误是相信自己的概念，犹如见到绳子，认为它是蛇，若相信它是蛇，则永远无法解脱，此生故彼生，此有故彼有，生命就变得非常复杂。 所以身在凡位，起初先否定自己，大死一番，若遇逆境，采取的第一个行动是把心带回家，自己的家应该有个法宝，如持佛号、往生咒、大悲咒，这个法宝就是自己的家，以这个法宝破除名言。 不论有多好的理由，都不要相信自己，让自己的心保持在没有名言的境界，自己的修行智慧才能渐渐成长，如此才能正确的观察生命。 如果一开始不对治名言，即使修种种的布施，持戒也庄严，自己仍在颠倒之中，这个善业只是得到暂时的可乐果报，临命终时一定会起颠倒，为什么呢？ 因为平时颠倒，临命终时也一定颠倒。 为什么会起颠倒呢？ 因为从来没有消灭心中的名言，只是一直跟着感觉与名言走。 在生命中虽然积集了某一部分的善业，或持戒修定，或广结善缘修善法，如是以颠倒心为基础，虽然积集了一些善业，但你颠倒的本质并没有改变。 佛法很重视消灭颠倒，也就是破除心中的名言，佛法的修行先要大死一番，然后再大活，也就是先否定再肯定。 起初修时偏重在否定自己，再渐渐从空出假，许下广大的悲愿，广度众生，这是佛法的修学次第，就是我们讲的解无为法。 若内心一直只在有为法中活动，生命就只是积集善业，根本谈不上所谓的解脱。 因此若有志于解脱，如何超越心中的名言，超越心中的颠倒，这才是修学的重点。 （第五讲）请大家打开讲义第五面，第三章、割爱去贪。 蕅益大师他把《四十二章经》的内涵分成两个部分：第一部分是第一章、第二章的正道法门；其次，第三章之后共有四十章都是助道法门。 正道法门的修学重点是甚深见及广大行，也就是说，佛法的修学内涵有两个部分：（一）甚深见：这是观照我空、法空的真理，以消灭我们心中的颠倒，因为这无为法的真理是甚深微妙，所以称为甚深见。 （二）广大行：这是有为诸法上的修因证果，包括广大的戒定慧修学。 以上戒定慧的广大行与无为法的观照，基本上这两种内涵有互相的关系，也就是说，对无为真理的观照这当中有所差别，所带动戒定慧的修因证果也就有所不同。 譬如佛法的甚深见，主要有大乘及小乘的甚深见。 小乘空观的重点在于灭色取空，所以小乘空义的建立，必须等待因缘所生法消失了，空性真理才显现，故小乘对生命空有的观照是一种对立性的；也就是说，若不是在有相的因缘中流转，就是在无相的空性中安住，二者是不能互相融通的。 所以小乘空义的内涵是灭色取空，当然天台智者大师说这是偏空的真理。 大乘的空义是建立在遍计本空，依他如幻的思想上。 大乘空义所要驳斥的是内心的我执与法执，也就是所谓的遍计执。 虽破除遍计执，同时又建立依他如幻，对于染净因果的假名假相假用，大乘佛法是承认存在的，所以虽观一切法空，但又主动的断恶修善度众生。 故若依止小乘空义的灭色取空，所带动戒定慧的广大行只偏重在断恶，对广大善法的修学则不生好乐，所以一定要建立大乘的甚深见，观察遍计本空，依他如幻。 大乘法在面对因缘法时，它所要破除的是内心的执取，而对诸佛菩萨广大的因缘善法，却是主动追求，因为依他如幻，我们不能否定修因证果所产生的假名假相假用的功德，所以起初所建立的宗见，就会影响以后戒定慧的修学内容。 以上都已在第一章、第二章中，详细分别甚深见及广大行的内涵，这都是正道法门，它在我们修学佛道上是主要的法门。 以下第三章之后的内容是助道法门，是比较次要间接性的，但助道法若有过失，则会影响正道法，所以我们也必须遵守助道法的教义。 好！ 我们看第三章割爱去贪。 割爱去贪简单的说就是少欲知足。 佛言：剃除须发而为沙门，受道法者，去世资财，乞求取足。 日中一食，树下一宿，慎勿再矣。 使人愚蔽者，爱与欲也。 第三章割爱去贪，佛陀要求修道人对生活资具要能割爱去贪，少欲知足。 佛陀开示说：剃除须发而为沙门。 沙门是修道人的总称，《瑜伽师地论》说沙门有四：（1）圣道沙门：圣道沙门是觉悟圣道的圣人，他与我空、法空真理相应。 （2）说道沙门：说道沙门能善说正法，对佛陀的正法能深入学习也能善巧演说，他的修学偏重在般若。 （3）佛道沙门：佛道沙门能修诸善业，他的修学偏重在修习布施、持戒的福德资粮。 （4）污道沙门：这类沙门广造邪行，违背佛陀戒法而造作种种的恶行。 以下的教义是圣道沙门、说道沙门、佛道沙门都应遵守的道法。 一位有志于追求生命增上的沙门，虽然内心仍有烦恼罪业，但他内心能领受道法，随顺戒定慧的修学。 佛陀对于能领受道法的修学者，开示四种法门：（一）去世资财：如果想要成就道业，就必须放弃对财物的积聚。 欲界众生容易生起对财色名食睡的欲望，这五种欲望以财物为根本，因为有财物就容易得到其它的欲望。 佛陀在制戒上，对修道人的财物，有些地方制的比较宽松，有些地方制的严格。 在声闻法中，财物偏重在个人的受用，所以佛陀的制戒是特别严格；在菩萨戒中，积集财物的目的是为成就广大的三宝事业，因此制定的戒法就比较宽松，能积集百千万亿的资财。 这段经文是就个人的受用来说，修道人住在僧团，吃穿住都没有顾虑，应该放弃对财物的积聚，因为财物会造成很多的妄想与挂碍，障碍止观的修学，所以应该放弃无常的资财。 （二）乞求取足：平日应该过着乞食的生活，避免从事生产事业，耗损太多的精神体力。 （三）日中一食：每天的饮食只在日中受用一餐。 （四）树下一宿：处所的受用是在树下睡觉，这是简陋的住所。 以上是佛陀对有志于修习戒定慧的修道者，以四个法加以勉励。 佛陀讲完去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿以后，讲出为什么要少欲知足的理由？ 使人愚蔽者，爱与欲也。 一个过着荣华富贵生活的人，内心容易产生对三界果报的爱欲。 爱是对已经得到资具的染着，欲是对尚未得到资具的希求。 这种对三界果报的爱欲，会蒙蔽我们修道的道心及观察真理的智慧，故爱欲是障道的因缘。 佛在《八大人觉经》及《佛遗教经》都提过少欲知足，但佛陀在这两部经所讲的少欲知足，其重点在于离苦得乐，所谓少欲者少烦恼，知足者常安乐。 一个人要得到安乐果报，当然要有善业，有善业则物质的受用就能充足，但只有善业却不一定快乐，内心与受用的物质接触时能少欲知足，这时快乐的感受才能增长广大。 所以佛在《八大人觉经》及《佛遗教经》的开示重点，偏重在离苦得乐，但本经的这段经文，它是强调修学圣道，如果不能少欲知足，内心就会产生贪欲，贪欲烦恼的生起会障碍出世道心，及对真理的观照。 我个人在想这个少欲知足的问题，我们以前研究的《佛遗教经》及《八大人觉经》，佛陀对正道法门的禅定与智慧，不断的强调，劝勉我们修学，而对助道法门的少欲知足，佛陀也不厌其烦的提醒劝修。 我在思惟佛陀教法的涵义，今天我们遵循佛陀的道法，忏悔业障，积功累德，在修布施、持戒的种种善业过程中，虽然仍未能与我空、法空的真理相应，仍以有所得心修习善法，但在成就圣道之前，一定会先成就福报，福报力渐渐增强以后，自己的生命就有堪能性，有堪能性的众生，受用的资具比以前更好，生活品味也提高。 假如我们对这样的福德因缘，没有产生少欲知足的警觉性，则会对现前安乐的果报产生一种爱着心情，如是对追求清净无上菩提的道心，及对般若智慧的学习就会产生障碍。 所以佛陀提醒我们，在修道过程中，成就圣道之前虽先成就福报，但应该以少欲知足之心，检点自己的生活，避免产生对圣道的障碍。 我们看第四章、善恶并明。 善恶并明的善是指善业，恶是恶业，善业与恶业都是由身、口、意的造作而显现，所以我们应该注意自己身口意的造作。 佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶。 何等为十？ 身三、口四、意三。 身三者，杀、盗、淫。 口四者，两舌、恶口、妄言、绮语。 意三者，嫉、恚、痴。 如是十事，不顺圣道，名十恶行。 是恶若止，名十善行耳。 佛陀开示说，有十种因缘能成就善业，反过来说，也有十种因缘能成就恶业。 这十种因缘分布在我们身口意三业的日常生活的造作之中，身体的造作有三种，口业的造作有四种，意业的造作有三种。 以下先解释身体造作的三种罪业：身三者，杀、盗、淫。 （一）杀生：杀生是断有情命，若杀生或断绝有情众生的生命，所召感的果报是短命多病。 有些人的果报体有众多的病痛，病痛的生起是由于过去生或今生，造作了伤害众生的罪业，这罪业就会表现出多病与短命的果报。 如佛陀有一弟子名叫薄拘罗尊者，他的寿命活到一百六十岁，而且在一百六十岁的生命中从未生病，他的身体特别康健，这是因他过去生持不杀戒特别严谨，故不杀生的善业特别强，果报体就特别坚固。 所以杀生是应该断除的罪业。 （二）偷盗：不与而取他物，称为偷盗。 若未经过对方的同意，而夺取他人的财物，即犯偷盗戒。 他人的财物不只是有形的财产，也包括无形的智慧财产，所以若侵犯版权、所有权乃至于逃漏税，皆属于盗戒所收摄，偷盗所召感的果报是资财不坚固。 同样的资财，有些人特别坚固，如发生地震，隔壁邻居的房子皆倒，惟独他的房子却坚固不倒。 有些人的资财，水不能淹，火不能烧，地震不能破坏，为什么呢？ 因为在积集善业时，他能持不偷盗戒，所以这善业所召感的资财果报，特别坚固。 反过来说，我们虽曾努力布施，但犯偷盗戒，那么在得果报时，一时虽拥有殊胜的资财，但这资财脆弱，可能遭水淹、火烧、地震或败家子的败坏，所以偷盗的果报造成资财不坚固。 （三）邪淫：邪淫是除己妻外，男女身体互相的接触。 邪淫会召感卑贱的果报，若前生曾造邪淫罪业，则容易出生在卑贱的家族，如生于贫民窟或卑贱的种性，这与过去生邪淫的罪业有关。 以上是身体的三种造作，所带动的生命因果；以下是口业的四种造作：（一）两舌：两舌是斗乱彼此，挑拨是非。 如你向甲方说乙方的过失，又向乙方说甲方的过失，如此挑拨双方，使双方彼此产生斗争。 两舌所召感的果报是多被毁谤，自己虽没有过失，但别人却认为你有过失，就是你经常会蒙受不白之冤，常遭受毁谤，这是因过去生有两舌的过失。 （二）恶口：恶口是诅咒骂詈。 前面的两舌是私底下的挑拨是非，这里的恶口是当面用粗暴的言词来辱骂对方，恶口所召感的果报是相貌丑陋。 有些人喜欢讲柔软语，即使对方有过失，他讲话也是委婉柔软，讲柔软语所召感的果报是相好庄严；有些人讲话刻薄，容易伤害对方，这样的恶口召感相貌丑陋，人不喜见，别人见到他，也不欢喜亲近，这与恶口有关。 （三）妄言：妄言是心口相违，内心所想与嘴上所说互相违背。 妄言所召感的果报是为他所欺诳，经常被不诚实的眷属所欺骗，这是因他过去生喜欢打妄语，所以今生为他人所欺诳。 （四）绮语：绮语是无义的浮辞，讲些没有道理的轻浮言词，以增长对方的放逸。 绮语所召感的果报是言不信众，别人不尊重信服他所说的话。 以上是口业的过失，以下是意业起心动念的过失，共有三种：（一）嫉妒：嫉妒是殉自名利，不耐他荣。 殉是希望，只追求自己的名利，如果别人拥有这名利，内心极不欢喜而排斥之。 嫉妒与贪及瞋有关，嫉妒心是因我执重，希望自己有荣耀，如果别人有荣耀即不生欢喜，这是嫉妒心。 （二）瞋恚：瞋恚的体性是暴戾残忍，怀恨结怒。 他的个性本身就暴戾，遇事情受到刺激时，容易怀恨在心，不想化解。 （三）愚痴：愚痴是于诸事理，内心迷暗。 对于因缘果报的事相，及我空法空的真理，内心迷惑暗钝，不能通达明了。 如是十事，不顺圣道，名十恶行。 是恶若止，名十善行耳。 以上的十种因缘障碍了圣道，这十种罪业除了使个体生命产生痛苦的果报外，另一方面，当罪业出现时，自己修止观，观察我空法空真理时也会有障碍困难，因这十种罪业会产生不随顺圣道的力量。 是恶若止，名十善行耳。 如果能对治这十种恶法，使它不起现行，这就是十善行。 蕅益大师解释这段经文说：善恶无性，犹如反掌。 善与恶都依止身口意而造作，所以身口意本身没有体性，它不决定是善，也不决定是恶，犹如一个手掌的正面是光明面，另一面是黑暗面。 若身口意随顺理性的观照，身口意就出现善业；如果身口意随顺欲望，就容易有过失。 我们对身口意的对治，主要是对意业的观照，所以意业的痴是一种大病，内心若对真理愚痴，就很容易出现罪业，因不能随顺理性，就只能随顺感觉、随顺情绪，所以由恶业转成善业，主要是靠观照力。 蕅益大师说，前面的正道法是偏重在甚深见，内心能如理观照内无所得，外无所求，从有相的个体生命，回归到无相的真如理。 当我们常起观照我空、法空真理，若疏于对因缘所生法的观照，就容易产生执理废事的过失。 过去百丈禅师讲《金刚经》，经常有一白发老翁来听经，最后讲毕，白发老翁非常感动，就向百丈禅师礼谢，百丈禅师问他是什么人？ 白发老翁说：我过去生是迦叶佛时的一位长老比丘，摄受很多的弟子，有一弟子问说：大修行人，还落因果也无？ 当然修行不只是修行善业，也要修习圣道，大修行人对我空、法空无为真理的观照非常深入时，若造罪业还得因果吗？ 这长老比丘回答：不落入因果。 这种回答就是一种邪见。 前面已说过，空与有不能对立，空一定要融摄在有中，因为因缘所生法，我说即是空。 有相诸法是因缘生无自性，故安立为空，故空的安立是安立在自性空。 佛法所讲的空，不是一种存在的实体，它是一种概念，因为诸法无自性，故说是空，所以空事实上是在破除遍计执。 这长老比丘把空与有划成对立，因为这样的邪见，堕五百世为狐狸。 这白发老翁听闻《金刚经》，了达无住生心的真空妙有的真理，破除了邪见，解脱了狐狸身。 这一章告诉我们，前面在观察我空、法空真理时，自己要知道，虽然法性本来空寂，但因果丝毫不爽，因为一切法毕竟空，所以一切法毕竟有，整个缘起的大法界，因为它的本性是空，所以任何的造作，就会现出种种的果报。 这一章提醒我们，在修习我空、法空时，也不能忽略身口意的造作。 第五章、转重令轻。 前面一章说明应该避免造罪业，因为我们不欢喜痛苦的果报，这一章是假设已经造罪业，则应该以什么方法来转重业成轻业。 佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心；罪来赴身，如水归海，渐成深广。 若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭；如病得汗，渐有痊损耳。 大智慧的佛陀开示说，我们在修学的过程中，因过去习气的引导，多少有身口意的过失。 假设我们对这过失不能自我反省，以自我反省的力量来消灭心中的恶念，若依止安住在这相续的恶心中，不能加以调伏，则未来会有什么果报呢？ 罪来赴身，如水归海，渐成深广。 罪业所召感的果报，犹如河水归于大海，大海吸纳四方来的河水，更加增长广大。 同样的，如果不能反省对治过失，罪业的力量也会更加的广大。 反之，若人有过，自解知非，改恶行善，身为凡夫，虽然有身口意的过失，但在佛堂拜佛，静坐修止观，在宁静的心中与道法相应时，他黑暗的心中就会出现光明的观照，他能检查出所造作的身口意过失。 当然一个有正见的人，内心会有增上惭愧，他以惭愧心呵责烦恼，使自己改恶行善。 这个人与其他的人同样有过失，但因他有改恶行善的增上惭愧，罪自消灭，罪业就在惭愧改过中逐渐消灭。 如病得汗，渐有痊损耳。 犹如一个人虽然生病，但他能把汗逼出来，也就逼出身上的病毒，病痛就能好转。 以上说明虽有过失，但能自我反省与不能自我反省，对生命造成不同的差别。 这一章的观念我们待会再做个说明。 （第六讲）请大家打开讲议第六面，第五章、转重令轻。 佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心；罪来赴身，如水归海，渐成深广。 若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭；如病得汗，渐有痊损耳。 我们修学佛法有两个主题：（一）无为法的修学：在生灭流动的个体生命中，我们要试着根据佛菩萨的法语，观照不生不灭的真理，也就是从流动的个体生命，回归到不生不灭的整体生命，从生灭门转成不生灭门，这是佛法的根本法门，也是修学的第一个重点。 （二）有为法的修学：在整个流转的生命中，我们要注意自己的因缘果报，因为每一期的生命都有痛苦或安乐的果报。 从有为法的修学上来说，在成就佛道之前，应该避免自己有痛苦的果报出现；若不想有痛苦果报，则应避免造作罪业。 对业力的修学，依本经的角度，将恶业分为两个方面来说：（1）未造作：对未造作的罪业，自己要谨慎小心，本经列出身业的杀、盗、淫，口业的两舌、恶口、妄言、绮语，意业的嫉、恚、痴，这些都是身口意要避免的罪业，因为罪业会召感痛苦果报，所以未造作的罪业要尽量避免造作。 （2）已造作：对已经造作的罪业，应该透过忏悔，使罪业的势力由重转轻。 这段经文是从有为诸法的业力角度，谈到如何修学。 唯识学把造业的过程，依据初、中、后来说明业力的轻重：（一）造业前：造业前的意乐很重要，意乐即是动机。 有些人造业前心的意乐很强，譬如他要去拜佛、念佛，谁也不能阻碍他，他是主动积极的。 造业前如果是依止强大的上品意乐，所造的业力就特别强大。 造罪业亦复如是，造罪业时，心如果是主动积极，别人皆无法劝谏你，你的心如石头般坚固，则这个业力所召感果报的业力也强大有力。 所以造罪之前所依止的意乐，对得果报影响很大。 如果所造的业只在特殊的因缘之下，偶而为之，这业力就轻微，因为他没有强大的意乐。 因此造业之前的意乐，影响了业力的强弱。 （二）造业中：在造业过程中所面对的境界，如果造业的所缘境是上品的境界，如父母、师长或清净的佛法僧三宝境界，对这上品境所造的业力，它的势力特别强大。 所以在什么样的所缘境中造作，这也影响业力的强弱。 （三）造业后：造业后是否后悔、追悔，若有追悔，这追悔会折损业力的力量。 如果造善业后却后悔，这后悔也会折损善业的力量；反过来说，造恶业后能后悔，这后悔也会折损恶业。 这里佛陀说：未生恶业令不生，这是最高的标准。 我们在修学的自我调整过程中，虽然还做不到未生恶业令不生，但起码自己要安住在惭愧心中，若有造罪业，事后要自我反省，呵责消灭恶心的相续，如是罪业才能如病得汗，渐有痊损耳。 在大乘佛法中也很强调这观念：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。 若探讨罪业的根源，身体及口这两者都不能造罪业，它们只是工具，业力的出现一定是由心所推动，罪从心起，所以忏悔也是由内心所发动，心若灭时罪亦亡，若造业的恶念已消灭，则罪业也会被改变。 所以心能造业，心也能转业。 净土宗广泛的把心能造业，心能转业这种转重令轻的观念发挥出来，净土宗强调带业往生，带业当然是指带罪业，若带罪业，净土是清净的国土，如何带业往生呢？ 净土宗认为往生有两种：一是随业往生，一是随念往生。 一般的非修行者，他的生命只有一种选择，只能随业往生，因为他根本不可能在心中产生正念的力量，他的心完全随境而转，心是散乱的，临命终只有随业流转。 修净土的特色是随念往生，除了少数人是净业已成就，绝大多数人都是随念往生。 他的内心中虽还有无量无边的罪业尚未得果报，但他的心情已改变，他厌离娑婆，欣求极乐，内心信愿已具足，对造作罪业，对三界的果报已不生好乐，他内心产生清净信愿持名的正念，在临终时，正念现前，这清净正念带动内心的善业与弥陀感应道交，往生净土。 所以这里的经文告诉我们，若已造罪业，就必须用善念来转罪业，这善念主要是惭愧心，而惭愧心的生起是依止正见，平时对佛法的闻思，产生对生命因缘果报的正确观察，这善念能转变罪业，这即是本章的大意。 第六章 忍恶无瞋前面是针对业力的断恶修善，如果出现安乐的果报，我们应该少欲知足；这里的经文是讲痛苦的果报，如果有恶因缘的果报出现，佛陀告诉我们要安忍不动。 佛言：恶人闻善，故来扰乱者，汝自禁息，当无瞋责，彼来恶者，而自恶之。 大智慧的佛陀开示说，恶人闻善，世间上有很多邪见的众生，他们对生命没有正确的观察，只随顺情绪做事。 这些邪见的恶人见佛弟子修学善法，不断的改过修善，自我调伏，他内心产生嫉妒，故来挠乱。 他以身业粗暴的行动，或以口业的讽刺，破坏修行人的内在善心。 这恶因缘的出现，佛弟子本身并没有过失，自己不断的拜佛、诵经、持戒，这都是善法，本应值得赞叹。 但遇到了颠倒的众生，却来破坏这善行，身为没有过失的修行者，遇到这种非理的破坏，汝自禁息，当无瞋责。 应该善自调伏自己的虚妄分别心，消灭内在的瞋心及口业的责骂。 也就是说，不必与他争辩讲道理，保持默然。 如此对方所加诸的恶行，就不会对自己产生伤害，反而是反弹到对方身上。 这段经文劝勉我们面对邪恶果报时要安忍不动，安忍即是忍辱波罗蜜。 诸位若读菩萨戒，会发觉佛陀对菩萨修安忍是特别强调的，佛陀在菩萨戒开示说，莫说平常对人事因缘的伤害，自己不能起瞋心，即使有些颠倒众生杀害我们的父母及国族的人，我们都不能加暴报复，而要安忍不动。 虽然受恶因缘刺激时，内心会有烦恼情绪，但修安忍不是强制压抑，强制的压抑不能持久，而且有害身体。 佛法的安忍是有真理的疏导，内心有法宝来作观想对治，以疏导内心不平衡的情绪。 蕅益大师在《灵峯宗论》开示说，若遇非理的扰乱，内心应起两种观照：（一）随缘消旧业想：我们一定要深信，善业召感安乐果报，罪业召感痛苦果报，所以若有痛苦果报在自己生命中出现，这表示自己在过去生中，一定有这种罪业存在，自己对这个真理应深信不疑。 所以现在遇到恶逆因缘，是自作自受，面对这果报，我们应该当作随缘消旧业，消掉这罪业就好，不要再创造新的罪业，所谓随缘消旧业，更莫造新秧。 也就是说当我们遇到非理的果报，有两种选择：第一是让事情变得更好，第二个是让事情变得更糟糕。 若能以因果的道理来调伏心中不平的情绪，则在伤害最小的情况之下，暴风雨很快就会过去了。 若放纵情绪，则只是让事情的伤害变得更加严重。 如这罪业所得到的果报只是某一部分的力量，现在起烦恼，又加诸另一罪业，火上加油，这个果报就会增长广大，且于事无补。 所以我们面对恶逆因缘，一定要保持正念，观察真理。 （二）作善知识想：前面方法是消极性的，这里的方法是有积极的一面，就是把恶因缘当做修道的善知识。 我们在修道的过程中，不是只成就一、两个功德，而是要成就众多的功德，成就万德庄严，如此果报才殊胜圆满。 而功德的栽培与环境有关，有些功德是在顺适的环境成就，譬如刚开始栽培禅定与智慧，这要在寂静的环境，没有任何干扰之下修习。 《小止观》说，刚开始修习止观要与同眷同行共修，不能与放逸众生住在一起，因为他会干扰你的修行。 所以有的功德要在顺适环境中栽培成就，而有的功德必须在恶劣环境中才能栽培，尤其是对众生的宽恕与包容。 所以我们一定要把冤家当作善知识想，因为他们可以帮助我们栽培宽恕与包容，这在菩萨道上是特别重要的功德。 若对众生没有宽恕与包容，不可能成就大悲心，因为众生是有过失的，若要关怀他，你先要宽恕包容他，吸收他的负面力量，才能帮助他。 所以我们不但要消极的调伏自己，也要学习把恶因缘转化成自己成长的机会，转逆缘的势力，变成菩提道的力量。 佛陀在这一章中告诉我们，在恶因缘中，内心要安住在真理上作观察，如此才能忍恶无瞋。 第七章 恶还本身佛言：有人闻吾守道，行大仁慈，故致骂佛。 佛默不对，骂止。 问曰：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？ 对曰：归矣。 佛言：今子骂我，我今不纳，子自持祸，归子身矣。 犹响应声，影之随形，终无免离。 慎勿为恶。 身为大智慧的佛陀，他内心安住在两种功德上：（一）守道：这道是般若智慧，佛陀内心能正确不颠倒的观察生命的因缘。 （二）行大仁慈：佛陀大慈大悲，帮助一切有情众生。 以上两种功德都是值得赞叹的，佛陀内心安住在清净的智慧与慈悲中，他的身口意已没有任何的过失，但颠倒众生还是会毁谤他。 佛陀如何面对这因缘呢？ 佛默不对，佛陀所采取的行动是默然不回应。 瞋骂不是单方面的，一个碗敲不响，所以佛陀不响应，对方的瞋骂就停止了。 等到对方心平气和，佛陀问对方说：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？ 若你准备礼品赠送对方，对方不接受，这礼品最后是否回归于你？ 对曰：归矣。 送礼给对方，对方不接受，礼物当然回归于我。 佛言：今子骂我，我今不纳。 子自持祸，归子身矣。 你现在以恶劣言词骂我，本来是想伤害我，但我对你骂人的言词不受。 不受是修行人的智慧，佛陀内心游于甚深法性三昧，他能不着于外境，则对方所骂的言词，终将归于自身。 犹响应声，影之随形，终无免离。 犹如在空谷中发出音声，一定有回响。 这是譬喻说，自己若造恶因，这恶因一定会给自己的生命召感痛苦的果报，这就是响。 或如影随形，形是所造的恶因，影是恶果，恶因必召感恶果，所以慎勿为恶。 这里经文开示，在末法时代修学圣道，我们会显得与众不同，因为我们不想与颠倒众生同流合污，这时别人见我们断恶修善，会产生嫉妒心而想破坏我们的修行，这时我们有两种选择：（一）受：前面第六章忍恶无瞋的方法是接受，接受以后再思惟因缘，思惟随缘消旧业，更莫造新秧；或思惟这个人是我的善知识，他是来成就我忍辱与宽容的功德。 （二）不受：自己也可以直接选择不受，骂不骂是由他，受不受是归自己，我们不一定要接受，也可以选择不受。 若要选择不受，心中必须有法宝的摄持，否则无法不受。 前面对恶因缘是偏重在观，先接受，再用观想的方法来化解；这里的化解障碍是偏重在修止。 《大乘起信论》开示修止的方法有两个：（一）真如三昧：这是无相三昧，内心观察因缘所生法，我说即是空，我不可得，法也不可得，如是安住在空性中。 修真如无相三昧，心就能不受。 （二）一相三昧：若觉得修无相三昧的境界太高，可修一相三昧。 也就是一行三昧，如内心有诵大悲咒或念佛的念力，当遇恶因缘时，自己能把心带回家，内心安住在大悲咒或佛号上，你对外境不受。 因为大悲咒或佛号都是有相，但它是一相，所以称为一相三昧，如此自己也能不受。 前面第六章化解恶因缘的方法是修观，这一段经文是修止而不受。 《大乘起信论》说，我们可以先修止而不受，因为恶因缘的势力可能很强，如果自己有这种业力，你对他的言词会很在乎，因为这是冲着你的业力而来。 如果一开始就受，可能冲击力会很大，所以《大乘起信论》马鸣菩萨劝勉我们，若遇恶因缘，刚开始第一个念头，首先把心带回家先不受，让自己心平气和以后，再把这个家的门打开，观察面对这恶因缘，作随缘消旧业想，当善知识想，这时自己会更有把握面对这逆境。 所以先不受，不受一段时间以后再受，受了以后，再以智慧来观察化解障碍。 诸位要知道，修行是心中的戒定慧与生命中无量无边的障碍在对抗，在这过程中，要永远记住一个观念：蕅益大师说，自己所依止的戒定慧，是随顺内心佛性的真实功德，这犹如光明；自己所遇到的障碍，包括内心的烦恼及外在的环境，这些都是虚妄的境界；真实永远能战胜虚妄，自己要相信这个真理。 我们在修行过程中，一定会跌倒，虽然过去受因缘刺激，在对治它时失败十次、百次，这都没关系，只要曾经成功过一次，如理的依止止观消灭心中的障碍，这时信心就会大增，以后情况就不同，为什么呢？ 因为这次的成功是真实的，其它全是虚妄的。 如佛陀在凡夫位时，也是经过很多次的失败，如《佛本生经》中说，佛陀在因地时也有破戒的事情，但最后一次的成功就成道了。 为什么呢？ 因为修行是真实的功德，障碍是虚妄的境界。 在佛法的修学中，并不怕烦恼障碍重，也不怕罪业重，因为这都是虚妄的，最怕的是自己不愿尝试修学戒定慧圣道，不愿尝试踏出修学圣道的第一步，则这个人的生命就没有进步的可能性。 所以只要愿意尝试，生命就有希望，因为光明永远能破除黑暗，不论黑暗有多么深重，只要心中生起光明，生命就能扭转改变。 第八章 尘唾自污前面的两章书，说明别人伤害我们时该如何化解，这一章是劝勉我们不要伤害他人。 佛言：恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不至天，还从已堕；逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身。 贤不可毁，祸必灭己。 一个内心邪见的暴恶众生，心随境转，内心随着虚妄的情绪，身口意随之活动，就很容易伤害贤者。 佛法中的贤者是指资粮位与加行位的菩萨，他心中能如理的修行戒定慧，但还没有断除烦恼。 一个修习戒定慧的修行人，比较会认命吃亏，暴恶众生容易占贤者的便宜，但结果恶人其实并没有占到便宜。 佛陀譬喻说，犹仰天而唾，唾不至天，还从已堕；恶人见到修行人能调伏自己，牺牲奉献，就想占些便宜而伤害贤人，结果他所释放出的恶劣行为，犹如仰天吐口水，口水会往下堕落，不可能污染天空，最后这口水反而污染了恶人自己。 佛又譬喻说，恶人散发灰尘，想要伤害处在上风的众生，因为是逆风，结果灰尘伤害不到上风的众生，反而是污染到自己。 贤不可毁，祸必灭己。 所以内心修习戒定慧的人，我们不应该毁谤伤害他，因为自己所释放出来的恶因缘，总有一天会伤害到自己。 我们今天的日常生活上遇到很多所缘境，假如自己释放出恶业，无论是身体或是言语的恶业，本来释放恶业是要伤害对方，让对方痛苦。 佛法的观念中，罪业是有反弹的力量，结果这罪业反弹伤害到的却是自己，所谓的自作自受。 唯识学讲到一个观念：是心作佛，是心是佛；是心作地狱，是心是地狱。 造业是从心发动，自己先起一个贪、瞋、嫉妒的恶心，要成就业力也一定要有所缘境，面对所缘境而成就业力；这所缘境不是心外的所缘境，而是心内的所缘境。 假如是造善业，是心作佛，内心依止善良心来忆佛念佛，这业力还是在自己的心中造作。 造作业力后，这业力也是保存在自己的内心深处，总有一天这善业表现出来，是心是佛，仍是自己受用这果报。 反过来说，是心作地狱，是心是地狱。 内心生起恶心，面对所缘境造业，结果这业力也是在自心的所缘境中造作，你并没有伤害到心外的众生。 造作后，这罪业不是跑到别人身上，仍是保存在自己内心深处，总有一天这罪业表现出来，还是自己在受用这果报。 所以自己造作的业，别人无法受用，业是自己造作，也是被自心所保存，最后由你的心表现出业力，让你去受用，佛法的因果是自作自受，所以这地方讲尘唾自污。 这段经文劝勉我们不要伤害他人，因为伤害别人的势力，最后也会伤害到自己。 以上这几章书，佛陀都是从因果上开导众生，在因地上要能断恶修善，在果报上，对安乐果报要能少欲知足，对痛苦的果报要能安忍不动，这些都是扣着因果道理，告诉我们修道应该如何自处。 一个人的修行永远受自己知见的引导，所以甚深见才能产生广大行。 我们应该经常观察生命是一条永无止尽的水流，这水流是指我们现前的一念心识，这要如何观心呢？ 蕅益大师说：只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。 在流动的心识中，每一个心念都扮演着果报与因地的角色。 这心念对望过去来说，我们是一个果报，承受了过去的业力，这果报可能是安乐或痛苦的果报。 在受用果报时，前面的经文告诉我们，受用安乐果报时要少欲知足，克制欲望；遇到痛苦果报时要安忍不动。 其次，这心念对望未来，我们在面对果报时又造作新的业力，要避免造作身三、口四、意三的罪业。 若一时胡涂造作罪业，也应该安住于惭愧心，使罪业势力减少。 所以我们每一个流转的生命，都是在受用果报时，也同时在创造新的业力。 在这样的因果流转中，修行人云何应住、云何降伏其心？ 以上的八章书就是告诉我们如何管理自己的身、口、意，使我们能趋吉避凶。 以下回答几个问题。 问（1）：如何破除遍计执？ 答：遍计执即是我执与法执。 我们在生命的流转当中创造一个业力，由这业力得果报。 若是善业，果报是尊贵安乐；若是罪业，果报则是卑贱痛苦。 不论是安乐或是痛苦的果报，皆是生灭无常之法，果报很快就会消失，然后又再出现另一个果报，这是生命的真实相流转变化无常。 但不幸的，我们在成就个体果报时，会产生我爱执，认为这果报体有一个恒常住不变异的自我意识，以自我为中心来思考一切人事因缘，把自己看得很重要，因此就产生颠倒。 我们本来的身心世界，无论是外在的色身，或内在的内心，都是由业力所创造，如自己今天是女人，则是女人的身相，女人的心情；前生是一只蚂蚁，则是蚂蚁的身相，蚂蚁的心情。 当我们的生命有自我意识时，就会产生种种的思考，也就是所谓的名言，这种思考的名言就是遍计所执性。 因为这思考不是随顺真理的思考，而是以自我意识所发动的思考。 这在十二因缘中称为无明，无明所带动的行，就会创造生老病死的果报。 所以佛法告诉我们一个观念，刚开始时不要相信自己的思想，因为思想会被自我意识所污染，所以破遍计执就是破除心中的名言。 当然也不能完全不思考，若不思考就犹如木石，这也不能成就圣道。 那要如何修呢？ 如理思惟，把佛菩萨所开导的法语，用来取代自己的思考，当遇到境界时，不要用自己的感觉思考，佛菩萨告诉我们如何观想，我们就如何观想。 譬如这件事应该作随缘消旧业想，或当善知识想，你就强迫自己用佛法的道理来思惟，如是破除心中的名言，你的生命就会有变化，心中就会产生增上的力量。 若是随顺自我思考，生命就会生灭流转不息，因为我们一直活在遍计执当中，活在狭隘而自我意识的颠倒的无明当中。 所以修学佛法要有如理思惟的观照，由观照力而产生行动力。 我们刚开始学习佛法时，先要相信自己是业障凡夫，不要对自己太有自信。 佛法的修学永远是两个次第：先否定再肯定；先大死一番，再彻底的承当，没有一个人能例外。 一定要先相信自己的心是颠倒心，不能相信自己的受想行识，自己的感觉、受用、思想都是颠倒的，只有佛菩萨的思想才是正确，所以先否定自己，最后再肯定自己自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，这时直下承当，从空出假，广度众生。 因此若要破除遍计执，刚开始先不要相信自己的思想，先强迫自己根据佛菩萨的开导去思考，也就是以佛法的名言，破除自己的名言，这是破遍计执的方法。 问（2）：弟子每观察到妄想，妄想就会消失，但妄想还是会再生起，犹如石头压草，这该怎么办呢？ 答：外道在调伏妄想时，并没有见到妄想的根源，所以是如石压草，当对治力消失时，妄想仍会生起。 佛法则不同，佛法要我们先观察妄想的根源，若起妄想，就追寻妄想是怎么生起的？ 打妄想的是谁？ 色身当然不能打妄想，内心是无形无相，也找不到妄想，结果觅之了不可得，原来妄想是自己捏造出来的。 所以佛法在方便法门方面与外道有些雷同，也透过礼拜、静坐来调伏妄想，但佛法有甚深见；在广大行方面，某一部分的方便虽与外道雷同，但外道没有甚深见的指引，他不能观察我空、法空的真理。 佛弟子在调伏妄想之前，他已相信何期自性，本自清净，妄想是虚妄的，所以每一次的调伏妄想，他是从根源上调伏。 外道认为妄想是真实的，所以压抑它；但佛弟子认为本来就没有妄想，修行只是返妄归真。 这两种思考不同，因此一个能彻底降伏妄想，一个则不能，这主要的差别在于是否有甚深见。 所以佛法的方便在某些方面与外道雷同，但效果却完全不同。 （第七讲）请大家打开讲议第八面，第九章、返本会道。 本经的修学宗旨是离欲寂静，是最为胜。 住大禅定，降诸魔道。 世间五欲果报虽有快乐的感受，但夹杂着贪欲的烦恼，所以五欲果报是躁动不安的。 而透过本经法门的修学，所成就的快乐果报却是寂静安稳的，因此这种果报在所有快乐中是最为殊胜的，这离欲寂静是修学佛法所追求的目标。 如何达到寂静呢？ 住大禅定，降诸魔道。 我们要使这念扰动不安的心安住在大禅定的境界。 什么叫大禅定呢？ 这主要的内涵有两个：（一）甚深见：这是透过智慧的观照，观照这念分别心是因缘所生法，我说即是空，我们内心所累积的无量无边的烦恼与罪业，都是假借因缘所生，所以它的本性是毕竟空。 透过我空、法空智慧的观照，使这念心从有相的分别，达到离相清净的意境，这时内心会产生坚定不移的理解，深信自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。 就是说我们这念具足烦恼与罪业的心，它是因缘所生法，故是毕竟空；诸佛的万德庄严是因缘所生法，所以也是毕竟空。 因此我们这念分别心的体性与诸佛菩萨清净心的体性，究竟是没有差别。 从这种何期自性，本自清净的甚深见，我们就建立了修学过程中很重要的大乘信心，相信无量无边的烦恼与罪业是可以消灭的。 （二）广大行：依止这清净的信心，我们开始发动持戒修定修慧的广大行。 透过如法的持戒，调伏身口的魔道，这魔道是指罪业，因持戒而消灭杀、盗、淫、妄的种种罪业。 进一步修定，这是透过对佛号或持大悲咒的专一安住、相续安住，调伏内心的魔道。 总之，透过持戒与禅定的广大行，降诸魔道。 以上是把本经的修因与证果，做了大纲的说明。 前面的几章书是说明断恶的方法，在恶法未生之前，加以预防令不生；对已经生起的恶法，应该如法的忏悔消灭，以下的几章书是说明修善的方法，第九章的返本会道，是说明修智慧的方法。 我们如何契会般若之道呢？ 这要返本，我们在研究一切缘起法时，要把一切法的根源找出来，这个根源就是我们现前一念心性，透过回光返照我们一念心性，契会般若之道。 佛言：博闻爱道，道必难会；守志奉道，其道甚大。 佛陀在这里讲出修学圣道的两个不同方法：（一）博闻爱道：博闻是能广学多闻，蕅益大师解释这广学多闻，虽广学多闻但不能随文入观，只是强记名言，作为一种口耳之学而已。 这种广泛学习而不思惟消化，不能转成内在的观照智慧。 他为什么愿意这样博闻呢？ 因他爱道，是出自于对佛法的爱乐追求。 换句话说，他并非出于离苦得乐的动机，只是对佛法一味的好乐而已。 蕅益大师说，这种好乐追求是一种心外求法，是以攀缘的心来研究佛法。 以攀缘心来广学多闻，结果是道必难会，只能成就一种知识，虽知道名相义理，但心中不能生起观照调伏的力量，所以无法契会般若之道。 （二）守志奉道：如果修学佛法是有远大的志向，蕅益大师解释这志向是真为生死发菩提心，把佛法当作宗教看待，而不是当作一种学术，因为宗教是为解决生命的种种问题，而学术只是知识的研究，这与解决生命的烦恼无关。 所以修学佛法一定要有想离苦得乐的念头，追求生命增上的目的。 依止这样的出离道心来奉道，奉道是依教奉行的如法修学，则其道甚大，所成就的般若之道，会因守志奉道而增长广大，内心会从虚妄的分别心，渐生起道的功德力量。 以上说明成就般若波罗蜜的重要因缘。 天台宗智者大师，对般若波罗蜜提出教观双运的说法。 虽然天台宗的教法广泛谈到五时八教，但智者大师说，学习五时八教时要依教起观，修观是天台宗的特色。 他把宇宙万法分成三大类，若观照以下三个法界，皆可悟入诸法实相：（一）佛法界：观佛法界是观察诸佛所成就的功德庄严，如诸佛有法身德、般若德、解脱德及种种的神通三昧，这是观察佛法界，以佛的功德庄严为所观境。 （二）众生法界：观照众生在生死流转中所累积的烦恼障、业障、报障，众生因有种种的烦恼而造作种种的罪业，故六道众生有种种的差别果报。 （三）心法界：这是观照我们现前一念的心性。 智者大师说，佛法界境界太高，观察诸佛功德的意境太高深；众生法界太广，众生烦恼障、业障、报障的所缘境过于复杂广大。 所以智者大师说，若要成就般若法门，如法的了解生命真实相，最为简单扼要的方法是观心法门。 就是在研究经论后，以经论的义理来观察这念心，如是就能知道生命的真实相，了解生命的过去、现在、未来的种种差别相。 这要如何观心呢？ 智者大师提出空、假、中三观，所谓的观照现前一念心性，即空、即假、即中：（一）空观：天台宗的一心三观，强调先修空观。 在了解心的相貌中，应该先修从假入空观，这是观察这念有相的分别心，虽然有时起善念，有时起恶念，这些善恶的念头都是假借因缘所生，它的本性是毕竟空寂，这时就能把差别的心念，回归到不生不灭的清净本性，所谓的把心带回家。 这是把现前人法界的个体生命，回归到整体生命的本来面目，这是观察生命的总相，也就是观察整个十法界果报，所共同依止的清净本性。 以上的观照即是空观，空观是观照真谛理，观察整个十法界的共同相，也就是观照整体生命。 （二）假观：由空观中再进一步修从空出假，这是修假观，假观是天台宗的重要特色，它观察十法界的十如是。 天台宗把个体生命分成十个法界，每一个法界都具足了如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，每一个法界都有它的体相用及前因后果。 如何观察世俗谛的个体生命呢？ 智者大师说，这十法界又可分成四种的种类：（1）三涂种性。 （2）人天种性。 （3）二乘种性。 （4）菩萨种性。 众生的这念心性，虽然本性是清净的，但因无始劫来不断的起心动念，每一个心念就是业力，业力有一种熏习的功能，于是造成十法界的个体生命有以下四种的种性差别：（1）三涂种性：如何知道众生是三途种性呢？ 先观察如是相，十法界的十如是，它的第一个总观是观察相貌。 三涂种性众生的如是相是增上的恶心，是坚固强烈的恶心。 有些人的心念与人事因缘接触时，非常容易起贪、瞋、痴、慢的烦恼，这烦恼活动时非常坚固而难以调伏。 这样的增上恶心有其前因后果，这是如是因，他前生的生命因缘中所造的罪业众多，所造的善业少，因此累积的恶心功能强大，这是前因。 这会有什么后果呢？ 如果他不假借戒定慧来调整心念，未来他的生命多数要堕三恶道，虽然偶尔得到人天果报，但终不久留，因为他的种性是三涂种性，所以很难得人身，即使得人身，也会很快丧失，所以他未来的大部分生命都在畜生、饿鬼、地狱中相续流转，这是三涂种性的众生。 （2）人天种性：若在寂静处返观自心，自己的心念大部分时间都是起善念，对众生释放善意；偶尔虽因一些障碍而起恶念，但当惭愧心发动，自己马上能调伏恶念。 这种人是人天种性，他的心是增上善心。 这样的增上善心是如何来的呢？ 这是过去生所造的布施、持戒、忍辱的善业强，而所造的罪业少，因此善心的功能比较强。 人天种性的众生，未来的大部分生命都在人天果报中流转，虽堕恶趣，终不久留。 （3）二乘种性：他对因缘所生法不生好乐，而欢喜修从假入空观，欢喜观察空、无相、无愿三昧，对无量无边的杂染果报或诸佛的功德庄严，一概不生好乐，而就只欢喜安住在空、无相、无愿三昧。 这种人前生就欢喜修四谛、十二因缘法，因为欢喜修我空观，所以未来的果报在成佛之道上，他先要成就偏空涅槃，然后再从空出假，趋向无上菩提，这是二乘种性。 （4）菩萨种性：他一方面能从假入空，观察这念心本自清净，他也能从空出假，假借六度的因缘，成就万德庄严，所以他的心是悲智双运。 这种人前生就广修六度，未来的果报是直趋万德庄严的无上菩提。 所以从自己这念心的起心动念，就可以知道自己生命的水流，过去是造了什么业，现在是怎样的情况，未来又会有怎样的相貌。 所以观察现前这念心性，就能知道自己生命水流的过去、现在、未来的相貌，这就是智者大师所说的假观。 （三）中观：当无相的空观与有相的假观，达成平衡，也就是整体生命的空观，与个体生命的假观，能达到平等不二，空有双照，空有无碍，这即安立为中观。 所以中观事实上并没有自体，它是取空假二观的平衡而安立的。 智者大师说，若能用空、假、中三观来观心，则能通达一切佛法，因为佛法的目的即是解释生命的现象，告诉你生命是何种相貌，也告诉你如何使生命离苦得乐，趋吉避凶，而这一切的因缘都必须以观心为基础。 所以本章的返本会道，告诉我们虽修学种种的教法，我们应该观照生命的根源，如此才能契会般若之道，这是本章的大意。 第十章 喜施获福前面一章说明修习般若智慧的方法，这一章解释应以什么心态来修习福报。 佛言：睹人施道，助之欢喜，得福甚大。 沙门问曰：此福尽乎？ 佛言：譬如一炬之火，数千百人，各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。 佛陀开示说睹人施道，我们或眼见或耳闻他人修布施，因为布施能使我们趋向安乐，所以它也是道。 《瑜伽师地论》说布施有三种：（一）财施：以诸资财，济助贫穷，是名财施。 （二）法施：弘扬佛法，开人智慧，是名法施。 这是以佛法来开启众生的光明智慧。 （三）无畏施：于诸灾难中，拔其忧苦，是名无畏施。 当有人遇到灾难，心中恐怖忧苦，若能以善巧方便加以安慰开导，这是无畏施。 《瑜伽师地论》菩萨地中讲到，以上三种布施中，财施与无畏施是方便，法施为正修。 若见到有人行财施、法施、无畏施，内心能助之欢喜，以身业的帮助、口业的赞叹或意业的随喜，使布施的人生欢喜心，而对布施更加生起信心，则帮助别人布施的人，得福甚大。 这是佛陀劝勉我们见他人修福报时，应该以随喜赞叹的心情来帮助他，因为这样自己也能得到广大的福报。 有一位佛弟子问说：此福尽乎？ 藕益大师解释尽是折损的意思。 一般人的思考认为，若功德是一个人所做，则功德全归此人所有，现在有十个人随喜帮助做这功德，那么这功德就会平均分配给十个人，因此福报岂不是受折损，比不上一个人做时来得大？ 这沙门是以有所得的分割心情，看待修习福报。 佛言：譬如一炬之火，数千百人，各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。 佛陀对一个人修福与十个人修福的因缘，他以譬喻作说明：有一光明的火把，佛法讲到光明是指善业，善业是一种光明相。 这火把本来只有一个光明相，但有很多人拿众多火把来分取它的火，火能熟食除冥。 积集善业有两种殊胜的功德：一是除冥，能破除烦恼障、业障、报障等三障；二是熟食，能成就圣道的安乐，所以修习善业能灭恶生善。 这样的熟食除冥，此炬如故，虽然有数百千人来分取火的光明，但这火把的光明不但没有减少，反而由一个光明变成数百个光明，辗转增胜。 修福报的道理亦复如是，一个人修福，或数百人修福，愈多人修福，福报愈大。 藕益大师在这段经文的注解中，提到经典上有一个公案：过去有两个人到山中采花，其中一个人把所采的花，独自拿去供佛；另外一个人生起大悲心，他把所采的花，分散给所有的朋友，然后带他们一起去供佛。 有人问弥勒菩萨：这两个人有不同的造作业力，他们供佛的福报，有何不同？ 弥勒菩萨回答说：独自拿花供佛的人，以后成就辟支佛果；另外一位把花分给其他众生，以随喜广大的心供佛，这个人以后成就无上菩提。 藕益大师说，我们修习福德亦复如是，所谓诸法无性，境随心转，心为菩提，一切法即菩提；心为名利，一切法趋名利。 我们修习福德时，福德本身没有自性，所谓的诸法无性，无论是修布施或持戒，这法门对自己产生什么功能，这是不决定的。 若不决定，到底是由谁决定呢？ 境随心转，依止什么样的心态来修习善业，才是决定善业产生什么力量的关键。 如果以但求自身解脱的心情来修善，那么这善业所产生的力量，是成就二乘的偏空涅槃；若依止无上菩提心修善，这善业能成就万德庄严的功德。 所以造作布施、持戒、忍辱这三个善法对自己能产生什么影响，法的本身不能决定，而是由能造作的心决定这个法的功能。 这里的经文告诉我们，修习福报要注意自己的心态，不同的发心所修习的功德，就会有所差异。 第十一章 施饭转胜佛言：饭恶人百，不如饭一善人。 饭善人千，不如饭一持五戒者。 饭五戒者万，不如饭一须陀洹。 饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。 饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。 饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。 饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。 饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。 饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。 这一章与前一章同样说明修习福德资粮的方法，但前一章偏重自心而说，心的差别功能能带动不同的功德相貌；这一章是约境来说，修习福德时所面对的所缘境不同，会产生不同的功德，这是约境来安立福德的大小。 佛陀开示说：若施舍饮食给恶人，恶人是邪见暴恶之人，这种人没有受佛法的熏习，他的内心是迷惑颠倒，心随境转，完全随顺情绪做事。 施舍饮食给恶人，不如施食给善人，善人是修习十善法之人，他虽然也是有情绪的凡夫，但能遵守十善业，以十善业自我调伏。 善人对众生所产生的利益远胜于恶人，所以用饮食供养一百个恶人，不如供养一个善人。 供养一个修十善业的人，不如供养一个持五戒者。 这里是说明修善与持戒的差别，古德提到有两个重要的差别，持戒有两点是不共于修善：（一）三皈依的差别：一般的慈善事业，并没有与皈依佛、法、僧三宝相应，所以善业虽成就了安乐的果报，但他的生命并没有解脱的因缘。 若奉持戒法，有皈依三宝的心情，在持戒的善业成就以后，他生生世世能投生于有三宝住世的地方，继续栽培善根，直到成就解脱为止，所以持戒有解脱的因缘，因它有三皈依。 （二）誓愿的差别：持戒者的心中有誓愿，一般人修行善法，心中没有誓愿，譬如在菜市场见到悲悯的众生，于是起善心救这些刀下的众生，但回家后，这善心就消失了。 一位持戒者，他内心有戒体，不论境界是否现前，他的心中时时提醒自己断恶、修善、度众生，心中能如理随顺戒体，产生防非止恶的功能。 因为他的心有清净的誓愿，造善业时力量强，所以持五戒者的功德，超过一千个修十善业者，因他心中有强大的誓愿；其次，他所修的善法能回归到三宝的功德而成就解脱，这是一般做慈善事业者所不能比的。 饭五戒者万，不如饭一须陀洹。 持五戒的众生，虽能断除身口的恶业，但心中仍是有漏颠倒的，所以他还不如初果的须陀洹，因须陀洹有我空的智慧能调伏心中的我执，内心有无漏清净定慧的庄严，所以供养一个须陀洹的功德，超越供养一万个持五戒者的功德。 饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。 二果圣人斯陀含，他不但能断除我见，而且能断除欲界六品的思惑。 一个有烦恼的人，他所发挥心的功能就会受障碍，斯陀含能消灭我见，又能消灭烦恼，所以他的住世功德超越一百万个初果须陀洹。 饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。 三果圣人已断除欲界九品思惑，消灭了欲界所有烦恼，只剩下对色界、无色界三昧的贪爱未断除，因此他的功德超过一千万个斯陀含。 饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。 阿罗汉是无生，他不再召感三界的生死，所以功德超过一亿个阿那含。 饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。 辟支佛与阿罗汉都是无生，但辟支佛观照我空的智慧更加深入，因为阿罗汉只断烦恼的现行，辟支佛更断除烦恼的习气，他破除更多的障碍，所产生利他的功能又增加，所以供养一个辟支佛的功德，超过供养十亿个阿罗汉的功德。 饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。 辟支佛的大悲心还不够广大，他度化众生以后就入涅槃，所以供养一百亿辟支佛的功德，比不上供养一个应化身的三世诸佛，因为诸佛能弘扬佛法，广度众生。 饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。 我们修学佛法，起初这念心是依止对三宝的忆念，于所缘境数数忆念，然后在三宝境界上安住而调伏自心。 佛法说：云何应住，云何降伏其心？ 其实这两句话就是一句话，若能安住，即能降伏其心；由降伏其心而产生修行，最后证入，这都是因地的工夫。 若能安住在无念无住，无修无证，这是法身佛，也就是清净无相的真如理。 应化身佛是个体生命，他是从法身佛所变现出来的，所以他的功德比不上整体生命法身佛的殊胜。 这段是约所布施的福田，说明功德的大小。 若由历史上来观察，过去的有钱人比现代的富翁更加富有，如过去的大富长者，他的资财富可敌国；现代的企业家，需要很多的股东才能成就大企业。 为什么会这样呢？ 以前在正法、像法时代修善业时，容易遇到良福田，因为田地特别肥沃，虽只施舍少许的种子，即能成就广大的果实。 在末法时代的良福田已渐少，我们很难遇到良福田，虽然有心想修善，但不知去哪里找良福田，只能在贫瘠的田地播种，所以果报当然比较不殊胜。 在修习福德时，心量广大是一个因缘；其次，所布施的所缘境，也会影响福德的大小。 我们补充说明最后一段：饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住，无修无证之者。 这里是指供养法身佛，藕益大师对此有深入的发挥，他说法身佛是无形无相，如何供养呢？ 如果是应身佛，你能见到三十二相，八十种好，有一明确的所缘境，对无形无相的法身佛，如何供养呢？ 藕益大师说，供养法身佛是一种智慧的观照，这不是向外供养，而是向内随顺内心的真如佛性。 如天台宗讲修习圆教的真如佛性，首先是随喜，然后读诵、为人演说、兼行六度、正行六度等五个观行方法。 所以若能观照这念分别心，因缘所生法，我说即是空，在这样的清净本性中，念念的随顺欢喜，这时即是供养法身佛。 藕益大师说，前面的供养是心外求法，虽然所求的是善法，也值得赞叹，但供养法身佛则是回光返照，观照这念心的清净本性，再念念随喜，念念的安住，这即是供养无念无住，无修无证之者。 因为前面供养三世诸佛的福德资粮，本身没有解脱的力量，若能供养清净的法身佛，这有解脱的功德，所以比供养一千亿尊三世诸佛的功德还殊胜。 （第八讲）请大家打开讲议第九面，第十二章、举难劝修。 佛陀在这一章共举出二十种困难事情，以劝勉我们修学。 一般人的生命没有目标，一天过一天，做事遇到困难就放弃了。 这段经文的难是有主动的正面意义，所谓的难能可贵；也就是说，以下的二十种事情的确是困难，因为它违背凡夫的习气，而在困难中能成就，这种功德尤为殊胜，故以这难能可贵的因缘，劝勉我们努力行之，所以佛陀这里所说的难，有劝修的涵义。 佛言：人有二十难。 贫穷布施难；豪贵学道难；弃命必死难；得睹佛经难；生值佛世难；忍色忍欲难；见好不求难；被辱不瞋难；有势不临难；触事无心难；广学博究难；除灭我慢难；不轻未学难；心行平等难；不说是非难；会善知识难；见性学道难；随化度人难；睹境不动难；善解方便难。 藕益大师说，这二十种困难因缘是后后超胜前前，后面功德超越前面的功德。 这二十种难可分为三大科：第一科约修善，第二科约断恶，第三科约度众生。 在菩萨断恶修善度众生的广大行中，有二十种难能可贵的功德应该要去成就。 贫穷布施难：生长在生活资具贫困环境的人，他又能修学布施，这样的功德特别难能可贵，因为他的布施直接影响到他的生存。 也就是说，有财富的人能布施很多钱财，功德不一定大，因为所布施的钱财不会影响到生活的相续。 但贫穷人即使是少许的布施，这会直接影响到生命的生存，所以贫穷人少许的布施，所得到的福报特别广大，因为他的布施心力特别强，所以贫穷人能修学布施，功德尤为殊胜。 豪贵学道难：这是生起出离心。 富豪尊贵的人，若能生起修学圣道的道心，这也是特别的尊贵。 豪贵的因缘使人忙碌，在忙碌中很难修学佛法，所以在复杂的人事因缘中能放得下，生起出离心，这道心比一般人坚强，所以功德也特别殊胜。 弃命必死难：这是讲到精进心。 一个人所珍视的是自己的生命，在修学佛法过程中，譬如持戒过午不食，或持其它的戒法，因而威胁到自己的生命，仍能坚持所受持的法，乃至牺牲生命也在所不惜，这样的功德也特别殊胜。 藕益大师说，一个人会弃命必死，他内心应该有明确的皈依处，才能有这种力量，因为凡夫都是以生命为皈依处，现在他有另一个皈依处，所以才能够放弃生命。 譬如中国的圣人孟子说：生命是我所珍贵，仁义也是我所珍贵，假如这两者不能兼得，必定要选择一样，我宁可放弃生命而追求仁义。 这就是孟子的名言舍生取义。 为什么他愿意放弃生命而追求仁义呢？ 因为他认为仁义比生命更珍贵，所以一个人能弃命必死，他内心中应该有高超的见地，才能做到别人之所不能。 得睹佛经难：这是说明智慧心。 我们在十方世界的无量因缘中，十方世界无量觉中，妙法明旨不可得而闻也。 在无量众生中，我们能得到人身，又能遇到佛法，这也是特别的尊贵，因为不能遇到佛法就不能开启智慧，若不能开启智慧，生命只能跟着感觉走，只能根据数十年的经验来判断生命的取舍，而不能吸取十方诸佛菩萨的高超智慧，这样的生命实在是非常遗憾。 所以能得睹佛经，直接吸收先圣先贤的智慧，这件事特别尊贵。 生值佛世难：在个体生命的流转中，我们大部分都是生于佛前佛后，若能生长在佛世，得到佛陀的亲自教化，这更是特别的尊贵。 有些人对净土法门有误解，他们误认为修净土是为追求极乐世界的七宝池、八功德水、黄金铺地等美妙的庄严。 虽然这是庄严的境界，但并不是重点，求往生净土主要是为了见佛闻法，因为留在娑婆世界，根本不可能见到佛陀，只能见到佛像，若要等到弥勒菩萨下生成佛，那要经过一段很长的时间，所以求生净土是为了亲近阿弥陀佛，这一点值得我们注意。 若生长在有佛住世的地方，这是一个非常殊胜的因缘。 前面是约修善，以下约断恶来说。 忍色忍欲难：这是断除贪欲。 若遇到男女的美色，或各种美好财富资具境界现前，自心能安忍不动，这件事也是特别的尊贵。 见好不求难：这也是断除贪欲。 若见到种种的利养好处，本来是可以非理的得到，但内心能守住本分，不起非分之想，这件事也是特别尊贵。 这里对贪欲的对治，能忍色忍欲，见好不求，是因为内心有观照力，能了知五欲的过患，譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。 世间的五欲与佛法的功德庄严是不同的，有福报力的人追求五欲，他虽然能得到这五欲，但一定要付出惨痛的代价，虽有福报享受五欲，但也会在享受五欲的快乐中，造作烦恼，造作罪业，犹如美食夹杂毒药，吃下美食时，也同样吃下毒药，来生就会因为享受这五欲的快乐，而付出刀山油锅的代价。 若能如此观照，就能把贪求五欲的心，转成希求佛法的功德，在佛法中修学持戒、布施、拜佛，心中也能产生快乐，而这种快乐没有过失。 所以同样是乐受，当然要选择没有过失的乐受。 所以这里的安忍是透过智慧的观照，而善知取舍，这忍不是勉强的忍，强忍是不能持久的。 被辱不瞋难：这是瞋心的调伏。 若被他人非理的羞辱，内心不起瞋心，这也特别的尊贵。 有势不临难：这也是瞋心的调伏。 如自己是道场的大执事，虽有势力来压迫别人，但待人处事是依止谦卑而不是依止势力，这件事也是特别尊贵。 因为有力量能仗势欺人，但自己并不这样做，这是内心有慈悲心。 藕益大师以观察随缘消旧业，更莫造新秧，来对治瞋心，观察自己之所以会被羞辱，是因为内心中累积了某种罪业，当这罪业遇到因缘成熟时，就会被释放出来，因此在被羞辱的过程中，这是在折损罪业，如是作随缘消旧业想，就能调伏心中的瞋心。 总之，我们在断恶时，无论是在调伏贪心或瞋心，都要有理性的观照现前，以理性来疏导自己的情绪，所以观照力是很重要的。 触事无心难：这是无痴，这无痴是根本无分别智，这种智慧在复杂的人事因缘中，能消除自己的得失心。 若在佛堂打坐，没有人事因缘的干扰而安住在无心，这并不尊贵。 在历缘对境时，能观察一切的人事因缘是无常、无我，而安住在我空、法空的真如理中，这件事就特别的尊贵。 广学博究难：这也是无痴，这无痴是后得有分别智。 若能广泛学习，又能会归一念心性，做深入的思惟观察，这样的修学佛法是特别尊贵。 除灭我慢难：这是调伏慢心。 慢心是恃己所长，高举为性。 一般初学者没有什么资粮，不容易起憍慢心。 若是精进用功者，如有布施、持戒、禅定等资粮，他有了这些资粮后，又没有修我空观，他就仗恃这资粮而高举自我，这就是我慢，认为自己在世间上是特别的尊贵。 当我慢心生起时，谦受益，满招损，他的福报就会开始受折损。 所以一个人要保持福德智慧资粮，随着生命的增长而不断的进步，唯一的方法就是保持谦卑，把自己的姿势站低一点，这对自己永远有好处，自己的福德智慧资粮才会在各种因缘中，不断的增长进步，所以说谦受益。 不轻未学难：这也是调伏慢心。 对于未学的初学者，不要轻视他。 藕益大师说，有四种因缘不可轻视：（一）火虽小不可轻：星星之火可以燎原，所以火虽小不可轻视。 （二）龙虽小不可轻：龙长大后，可造成广大水灾。 （三）王子虽小不可轻：因为他是王子，有一天会继承王位，做大国王，他有大自在威势力。 （四）沙弥虽小不可轻：僧团里的沙弥、沙弥尼，现在看起来好像没有什么资粮，但他（她）只要不放弃努力，不退失道心，总有一天会成为大和尚、大和尚尼，住持一方，广度众生，所以沙弥虽小也是不可轻视。 以上四种的眼前因缘并不殊胜，但皆有潜力，故不可轻视。 心行平等难：这是调伏我见。 在差别的人我因缘中，心能保持平等，不认为自己特别高贵。 不说是非难：这是调伏法见。 对唯识、天台、中观等各种法义的差别相，能融通会归一念心性，这也是特别的尊贵。 到这一段为止是灭恶，以下说明度众生。 会善知识难：会是如法的亲近，能亲近善知识也是特别尊贵。 藕益大师说，一个人的是非情见不忘，决不能如法亲近善知识，智者大师在小止观中也提到这个观念。 我们在修学佛法中，一定要吸取别人的经验，因为有些人在某方面的确有殊胜的功德。 如果是生长在正法时代，善知识都是圣人，他们的身口意皆清净庄严；但在末法时代，善知识虽有戒波罗蜜功德、禅定功德、智慧功德，他的身口意也有一些过失。 譬如我们是贫穷众生，我们想要追求珍宝，若生于正法时代，这珍宝都放在干净的处所；但在末法时代，珍宝却都放于垃圾堆中，若要取珍宝，就必须忍受垃圾的臭味；若放弃寻求珍宝，自己依旧贫穷。 所以会善知识难，亲近善知识要见德不见失，重点是学他的功德，不必计较他身口意的微小过失，如此保持厚道感恩的心，自己才能受益。 见性学道难：若依止我空、法空的无所得心为根本，了达烦恼可以断除，善法可以成就，依止这甚深见，修学广大行，这也是特别尊贵。 随化度人难：这是修大悲心。 能随顺众生，观察其根机，知道他心中的好乐，以善巧方便度化他，这件事也是特别尊贵。 睹境不动难：这是修忍力。 度化众生除了要有大悲心，忍力也是很重要，《法华经》说：坐法空座，入慈悲室，着忍辱衣。 这是成就法师的三种功德。 善解方便难：前面随化度人难是约着观察众生的根机，这善解方便是约着法来说，如能善解唯识、天台、中观的善巧方便来度众生，这也是特别的尊贵。 以上二十个殊胜困难之事，藕益大师总结说：难易之别在于一心。 前面的难是约着外在的环境，如在贫穷环境中，生布施心很困难；生长在富贵境界，学道困难。 环境的确会影响我们的内心，但真正关键在于这念心的智慧。 我们想到达彼岸一定会遭遇障碍，假如在修习种种的断恶修善度众生中，没有般若的方便，则很难到达彼岸。 我们修学佛法不是从零开始累积，而是夹带烦恼障、业障、报障的因缘而开始起修；这念心性在无量劫的流转中，每一个个体生命受种种颠倒的熏习，累积了众多的烦恼障、业障、报障，所以我们是从这负面的力量中起修的，这三种负面力量会有反弹作用力。 烦恼会障碍你，过去所造的杀盗淫妄的罪业，现在虽已不做，但已经做过的罪业累积在心中，它会不断的障碍你；此外，色身果报体的老病死，它也会不断的障碍你，这就是所谓的难，若要突破这些困难，须仰仗我空观法空观的智慧观照。 修难行道如是，修净土亦复如是，所谓的临终正念难。 藕益大师在《弥陀要解》上说，临终时是一个人障碍最严重的时候，平常的烦恼或病痛都比不上临终时的严重，因为临命终时，一生的善恶业力都表现出来，所以临终时是乱心位，心非常扰动，今生的因缘要消灭，来生的因缘还没出现，这时的心是内忧外患。 这时云何应住，云何降伏其心呢？ 我们可依止佛号，佛号是自己的皈依处，但依止佛号也不是很顺利，念佛时会有很多的障碍现前，所以这时以我空观、法空观的般若智慧来破除障碍，是非常重要的。 我读黄念祖老居士《无量寿经》的注解，他说有些人临命终时，十念可往生，有些人十念不足以往生，而需要很多念。 黄念祖老居士说，若能依止般若波罗蜜，临命终时障碍虽现前，这时若能观察因缘所说法，我说即是空，内心安住在清净本性，对如梦如幻的障碍，不随妄转，如是十念即可往生，因为这障碍不能障碍你。 若没有般若的方便，把这些因缘所生法当做真实看待，则十念还不足以往生，须先花时间破障，然后再念佛感应道交。 所以难与易中，外在的环境是一个因缘，但藕益大师说：难易之别，在于一心。 内心是否有般若波罗蜜的甚深见，这才是关键点。 第十三章 问道宿命以下有三章，佛弟子对断恶修善提出问题，请佛开示。 这一章共有两个问题，一是问圣道，一是问宿命通。 沙门问佛：以何因缘，得知宿命，会其至道？ 沙门问佛陀说：什么因缘成就宿命通，什么因缘成就圣道？ 宿命通是了知过去生命的种种差别因缘，知道自己过去生是在三恶道，或在人天，哪些人是自己的父母，哪些人是恩人或冤家，了知这些过去的因缘。 宿命通是观察有为法，圣道是观察无为法，能契入我空、法空的真理。 佛言：净心守志，可会至道；譬如磨镜，垢去明存。 断欲无求，当得宿命。 佛陀回答说，成就圣道有两个因缘：（一）净心：净心简单的说是调伏现行烦恼。 虽然我们内心累积很多烦恼的功能，我们先不处理这些已经累积的烦恼功能，而先处理心与境接触时，所表现出贪瞋痴的现行烦恼，故先断现行再断种子。 若要断现行烦恼，心中必须要有戒定慧的法宝，在烦恼现前时，以持戒断除身口的现行，再以持咒或念佛的力量，断除意业的现行烦恼。 当然在断烦恼时，若有观照力会更有力量，观照因缘所生法，我说即是空，如是来净化心念。 （二）守志：坚守自己的志向。 修行是错综复杂的过程，有时顺利，有时遇到障碍，在出现障碍时要保持最初的发心，坚定的走下去。 如是一方面努力调伏烦恼，一方面绝不放弃自己的志向，如此就能契会圣道，为什么呢？ 譬如磨镜，垢去明存。 镜子本身是有光明的，但被灰尘所遮蔽，若能除去灰尘，光明自然显现，修心修圣道的道理亦复如是。 断欲无求，当得宿命。 若要成就宿命通，就要断欲无求修禅定，这是依止持戒断除身口欲望的造作，其次依止禅定断除意业对欲望的追求，成就禅定就有宿命通。 藕益大师说，提问题沙门的重点是在神通，但佛陀先回答圣道，再回答神通，所以佛陀是提醒他先要成就圣道，重点是在圣道，再成就神通。 刚开始修行时先不要急着成就神通，因为有为诸法若没有空观的基础，知道的事情愈多，障碍也愈多。 若知道过去百千万劫以来，哪些人是自己的冤家，哪些人是自己的亲属，内心更难平静下来。 所以智者大师一再强调，空、假、中三观中，先修空观，再修假观，最后修中观。 所以问的人是先问宿命通，再问圣道，但佛陀却先回答圣道，要他先调伏有所得心，再修假观，成就神通知道过去、未来的事情，这是修学的次第。 第十四章 请问善大沙门问佛：何者为善？ 何者最大？ 沙门问佛陀，哪些是清净的善法，哪些是圆满的法？ 一个是问本质的清净善良，一个是问量的圆满。 佛言：行道守真者善，志与道合者大。 佛陀答说，若能行道，内心生起戒定慧的广大行以断恶修善。 这行道是在佛堂的静中修学；守真是历缘对境时，能把所修的道，在心中生起观照力与调伏力而守住道，这就是善。 这善法在什么因缘能圆满呢？ 志与道合者大。 若戒定慧能与我空、法空真理相应，这戒定慧就广大圆满，能从有为功德转成无为的功德，这称为大。 对善的定义，一般讲善是指善业，如布施、持戒的善业；但这里所讲的善行道守真是指善念。 佛法认为善念比造善业更重要。 如一个人在佛堂打坐修止观，好像什么事也没做，但他正在生命中栽培非常珍贵的善根。 若你今天能修行善业，是外在因缘力量所促成，但你心中没有善根，当因缘改变时，你就不能修善了，因为你这善法是假借外在的因缘而成就，你只能在平顺的环境里，在种种因缘具足时才能修善。 这个人整天在佛堂打坐，修止修观，好像什么善法也没做，但其实他是在行道守真，以后他之所以能生起广大善法，是因这时所栽培的善根，而且以后修善时，无论是在顺境或逆境，他都能行善，因为善法是从内心所发动出来的。 因此这里佛陀所解释的善法是比较深入，这是指善念。 所以佛陀的涵义，培养善念比积集善业更重要，因为有善念一定可以修善，能修善不一定有善念。 第十五章 请问力明沙门问佛：何者多力？ 何者最明？ 沙门问佛，什么因缘能产生广大力量呢？ 这力量是指福报，福报大者，他的生命就有堪能性有力量。 又问什么因缘能产生光明？ 有了光明智慧能知道什么是善，什么是恶；什么事该做，什么事不该做。 所以这光明是指智慧。 佛言：忍辱多力。 不怀恶故，兼加安健。 忍者无恶，必为人尊。 心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明；未有天地，逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻。 得一切智，可谓明矣。 佛陀答说，一个人能依止智慧产生忍辱波罗蜜，对他人的羞辱能安忍不动，这个人能产生广大力量，为什么呢？ 这有两个理由：（一）不怀恶故，兼加安健。 一个人能忍辱，内心不起瞋心，心情经常心平气和，所以他内心是安稳强健的。 我们虽修布施、持戒，造作种种的善业，假设没有忍辱，善的功德很容易遭受破坏。 譬如你本来念佛或静坐都修的很好，但若发一次脾气，念佛念不下去，静坐也坐不住，内心躁动不安。 所以内心能不起瞋心，对自己有很大的帮助，因为内心能安稳快乐，又强健有力。 以上是约内心的功德，以下约外在的功德。 （二）忍者无恶，必为人尊。 若能修忍辱，对众生不怀恶念，广结善缘，未来成就尊贵的果报。 佛陀讲六度，在讲完布施、持戒后，他一定要讲忍辱。 为什么要修忍辱呢？ 《大智度论》说，布施、持戒犹如珍宝，在得到珍宝后，须有一间库房来珍藏这珍宝，才不会被盗贼所偷窃。 所以虽努力积集功德，假如不修忍辱，容易起瞋心发脾气，瞋是心中火，能烧功德林。 修功德时很辛苦，但因没修忍辱，而破坏了功德，这是非常可惜的，所以说忍者多力。 前面佛陀讲福德偏重在布施，这里讲的福德偏重在忍辱，这应该如何分别呢？ 如果是初学者，布施、持戒就很重要，因为自己没有什么资粮，也不太可能发脾气，起初自己会很认命的布施，为大众师服务，广泛奉持佛陀戒法以积功累德，所以初学者偏重布施、持戒等积集福德。 这里的忍辱，佛陀是针对老参来说，把以前所修的福德保存下来。 所以一个人积功累德不难，但要把所积集的福德保存不失，却是比较难。 譬如说你现在有福报力了，你对现在的道场感到不如意，于是自己去盖个道场，但盖道场就折损了你的福报，因为你要耗损精神体力，而且自己做方丈，也要修忍辱包容眷属。 所以一个人做错事，会愈走愈错，是因他起初的一念瞋心没转过来，如果一念瞋心能转过来，安忍不动，他以后那些没必要的耗损将不会发生，所以人生是不是都在一念之间呢？ 因此一个人积功累德不难，但有功德时，遇到非理的境界，心能安忍不动，这个人能成就大功德。 所以佛陀这段经文是对所有老参修行者开示，若内心已经有殊胜的布施、持戒功德，接下来要修忍辱，忍辱多力，为什么呢？ 不怀恶故，兼加安健。 忍者无恶，必为人尊。 内心安稳快乐，强健有力，又能成就尊贵的果报。 这是讲忍者多力，以下讲智慧：心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明；未有天地，逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻。 得一切智，可谓明矣。 智慧的获得，佛陀分为两个次第，首先成就根本无分别智。 成就智慧，起初是以空观智慧消除心中的烦恼，心垢灭尽。 当然这空观要有持戒、修定的广大行为基础，以空观消灭烦恼污垢，内心清净而没有瑕秽烦恼，这是最为光明的清净心。 以上是修空观而获得根本智，有了根本智就很容易修假观产生后得智。 后得智是什么相貌呢？ 未有天地，逮于今日。 这是讲时间，从无始以来至今日的百千万劫时间。 在空间上，十方世界一切所有，无有不见，无有不知，无有不闻。 眼睛都能见，内心都能了知它的前因后果，耳朵也能听闻种种的差别音声。 得一切智，可谓明矣。 一切智包括根本智与后得智，得一切智是世间上最有光明智慧的人。 到这个地方是佛陀讲到修善，修习福德，修习智慧的方法。 （第九讲）请大家打开讲义第十面，第十六章、舍爱得道。 本经正宗分共有四十二章，第一、第二章是正道法门，其余的四十章是助道法门。 正道法门的修学重点有两个：一是甚深见，一是广大行，这两个重点也是修学大乘佛法所必须成就的两种功德。 在我们的成佛之道，我们要成就第一个功德是云何应住，第二个是云何降伏其心。 （一）云何应住：我们在生命的流转中，若要成就佛道，首先要找到安住处安住下来。 我们在三界的流转果报，主要是受业力的影响，业力是一种生灭性，所以业力所变现的果报也是剎那生灭。 无论是一期生命的变化，或剎那生命的变化，基本上我们的生命是不安稳性的，流转三界中，何处是依怙？ 我们应该在生灭变异的生命中，找一个安稳的住处安住下来。 所以修行人应透过甚深见的智慧观照，观察因缘所生法，我说即是空，经由缘起性空的般若智慧，观察剎那变化的生命，如是我们就能从生灭变异的个体生命，转成不生不灭寂静的整体生命，这就是我们的安住处。 甚深见在天台宗是从假入空，禅宗则称为把心带回家，我们在生灭变异的果报流转中，找到一个不生不灭安稳的家，这也是自己的歇脚处。 这是以甚深见的观照，成就云何应住的功德。 （二）云何降伏其心：这也就是广大行。 我们从空性的寂静处出来，从空出假，从无相真如的家出来，再次面对自己的个体生命，见到自己的男人色身，或女人的色身，内心有众多的受、想、行、识，有种种的感受与思想。 我们从个体生命的假名、假相、假用中，开始断恶修善，使自己能离苦得乐，这是持戒修定的广大行，如是调伏转变自己的身心，成就云何降伏其心的功德。 所以从本经中，我们知道修行的重点，首先从生灭变化的生命中，找到自己的安稳处所；其次，依止这安稳的处所，开展出生命的规划，改造自己的生命，以上是本经的修行重点。 在助道法门中共有四十章，前面的十五章，主要是透过布施、持戒、忍辱等三种善法，成就世间的功德。 这第十六章及以后的几个篇章，是修习出离心及空正见，成就出世间的功德。 第十六章、舍爱得道。 佛言：人怀爱欲，不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。 人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。 汝等沙门，当舍爱欲，爱欲垢尽，道可见矣。 本章舍爱得道，说明若想要成就出世圣道，必须弃舍世俗的爱欲。 这共分为三小段，第一段佛陀是以譬喻作说明：一个修行人很努力修习戒定慧，但他内心有五欲的爱着，这个爱就是染着，欲就是希望，染着是针对已经成就的果报，欲是针对于还没有成就的果报的一种希望。 当然这的爱欲是指对世俗财色名的贪着，因为没有善加调伏爱欲心，致使在他寂静的心中，一次又一次的起扰动，所以虽修戒定慧，只成就了人天的果报，不能成就出世的圣道，因为他内心的爱欲尚未调伏。 为什么爱欲会障碍圣道呢？ 譬如澄水，致手搅之。 这修行人因持戒修定，所以远离一些杂染的因缘，犹如本来是有污垢的水，但水放久后，污垢就沉淀水底下，水因此变得清澈。 但致手搅之，他有时候用手搅动水，于是底部的污泥又活动起来而染污了水。 水被污染后，众人共临，无有睹其影者。 很多人来到水的前面，但再也见不到人的影像，水的观照显现影像能力已经丧失了，这是因为水受到手的搅动而产生污垢，污垢就蒙蔽了水的观照力，这手的搅动是指对财色名爱取烦恼的活动。 第二段是合法：人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。 一个修行人虽持戒修定，但因他对世俗爱欲的烦恼，未善加调伏，所以他寂静的心，随顺爱欲活动而起扰动，故难以成就出世的圣道。 佛法认为不论是世间果报或出世间果报，皆是假借因缘所生。 这因缘所生法主要有两个因缘：（一）业力：所造的是善业或恶业。 （二）爱取：业力要得果报必须有爱取的滋润。 在十二因缘中，讲到杂染果报的生起爱缘取、取缘有，有是善业种子或罪业种子，但这种子还没有得果报的力量，因为它还没有成熟，什么样的种子才能成熟呢？ 若心中对三界的可乐果报有爱取的烦恼，这爱取心就会使善业、恶业的种子，转成能召感果报的成熟种子。 如土地上有很多的种子，但只有种子并不能开花结果，一定要有水的滋润，才能使种子发芽，生长枝叶花果。 所以我们在三界的果报，主要是因有生死的业力；其次，是因有爱欲烦恼的滋润。 所以若未能调伏爱欲烦恼，则使我们所修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定的善法，变成了人天的安乐果报，无法成就出世圣道。 最后总结：汝等沙门，当舍爱欲。 爱欲垢尽，道可见矣。 佛陀劝修行人，修习戒定慧虽是积集善业，但重点在于调伏爱欲烦恼，若能除去爱欲烦恼的污垢，才能成就出世的圣道。 所以在修习出世圣道的过程中，我们所要对治的是爱欲烦恼。 不多过在对治过程中我们有时看声闻法，有时看大乘法，在大乘法中，有些地方值得我们注意。 《维摩诘经》中曾讲到不二法门，所谓的染净不二。 有一天魔王带着宫女，想要干扰一位住茅篷比丘的修行。 维摩诘居士知道后，他以神通力阻止这件事，又以大威德力把这些宫女带回家中教育她们。 居士问宫女，平时在天宫做什么事？ 宫女答说：我们整天唱歌跳舞，生活过得很快乐。 居士教化她们说，妳们这些爱取烦恼的所缘境，是世俗的五欲境界，这种境界的乐受有很多的过失，以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，非实安乐住。 若以爱着心贪求世俗的五欲，这种五欲虽有乐受，但这乐受夹杂了烦恼，而贪、瞋烦恼的活动会破坏安乐。 其次，烦恼的相续增长，会使你付诸行动，造杀盗淫妄的罪业，这罪业会召感当来的苦果，所以对三界的爱着所产生的乐受，基本上在快乐的过程中，也带动未来痛苦的因缘，譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。 天上的宫女说，我们习惯追求快乐的感受，若要放弃快乐的感受，我们该怎么修呢？ 云何应住，云何降伏其心呢？ 居士答说，一个人追求快乐是可以理解的，但不一定要追求五欲的快乐，妳们有另一个选择，可以修学大乘法乐。 什么是大乘法乐呢？ 若发菩提心，思惟诸佛菩萨甚深功德，生起好乐追求的爱欲，这也是一种快乐。 发菩提心后，修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等波罗蜜，修习这些善法，内心也会出现乐受。 譬如你到大殿拜佛，拜佛后静坐，此时身心在寂静中也会出现乐受，这乐受与法身德、般若德、解脱德相应，这种乐受没有过失。 所以一个人对生命有所爱着，有所希望，这是可以理解的，但问题是你的所缘境要正确，不能有所颠倒。 小乘教法对心的爱欲功能是完全加以消灭，是灭色取空，对一切法不受，他们的心安住在少事、少业、少希望住，对生死的杂染果报不生好乐，对诸佛菩萨的清净功德也不生好乐。 所以《维摩诘经》说，小乘学者发菩提心比生死凡夫还困难，因为他们把发无上菩提心的爱欲也消灭了。 身为生死凡夫，对爱着世俗的五欲，应该加以呵责，但自己也要知道，所对治的是与五欲相应的爱欲，这要以转识成智的方式，把爱欲转成对大乘佛法功德的希求，而不是把它消灭掉。 所以调伏爱欲时，要用转智而不是断智，否则错损菩提后，在成佛之道上，以后还是要启动对无上菩提的希求，你得要花更多的时间来努力。 若修净土者这个更重要，净土法门的重点是厌离娑婆，欣求极乐。 如果只是厌离娑婆，不欣求极乐，对极乐世界阿弥陀佛所创造的依正庄严，不生好乐，你不可能往生极乐世界，因为缺乏感应道交的因缘。 所以藕益大师的开示中，他呵责明朝修禅宗者是偏空暗证，内心就只安住在空性，对极乐世界所成就依正庄严的假名、假相、假用，不生好乐。 藕益大师说，身为生死凡夫，起初修学偏重修空观以调伏见思烦恼，这是可以理解的，但从空观出来时，要观察假观，自己要面对个体生命的现实，对十法界的因果要做抉择，抉择出娑婆世界是杂染的因缘，极乐世界是清净的因缘，所以厌离娑婆，欣求极乐。 这一章要我们能调伏爱欲，所谓的调伏是我们应该追求大乘的法乐，因大乘的法乐没有过失，而世俗的爱欲有过失，故应放弃，这是本章的大意。 第十七章 明来暗谢前一章讲到爱欲的转换，因为我们习惯在世俗财色名食睡的境界产生爱欲，如何把世俗的爱欲转成对大乘佛法的爱欲，这要靠智慧的抉择。 在修智慧中，我们由杂染的因缘转成清净因缘，这先要建立大乘的信心光明能破除黑暗。 佛言：夫见道者，譬如持炬，入冥室中，其冥即灭，而明独存。 学道见谛，无明即灭，而明常存矣。 大智慧的佛陀说，见道者，这念心能契证圣道。 但凡夫的修学圣道，心中夹带了烦恼障、业障、报障，在起初修学时，心中有一些邪恶的功能，也栽培一些戒定慧的正念功能，内心是染净相依。 杂染法与清净法之间的关系，佛陀讲出一个譬喻：譬如持炬，入冥室中。 凡夫在未修成戒定慧之前，内心是一片黑暗，贪瞋痴的无明犹如暗室；在开始熏修戒定慧后，黑暗的四周出现了光明，于是光明就除去了黑暗，也就是说，黑暗不能破坏光明，光明能破除黑暗。 学道见真谛理亦复如是，若能成就圣道，无明就灭除，戒定慧五分法身的功德就常存于心中，放大光明。 藕益大师说，在修学佛法转染成净的过程中，若要建立初步信心，心中要知道妄想无性，我们所对治的妄想是虚妄的，它没有真实体性，它是可对治的。 藕益大师在《教观纲宗》讲五时八教，他很强调妄想无性的观念。 他说佛陀讲了五时又讲了八教这么多的经典，这是什么道理呢？ 良由众生根机不一，致使如来巧说不同。 众生的根机不一样，所以对治法门也有所不同。 众生根机不一主要是指妄想不同，如一百个众生中，每一个人心中的妄想都不相同，因为妄想是由境界的熏习所产生，而在个体生命的流转中，每一个人的生命过程不同，有些人过去生命大部分在天上待过，他在欲界天所熏习的妄想就与他人不同；有些人大部分的生命是在三恶道，他在三恶道环境所熏习的妄想也会不同；有些人过去生命大部分处在色界、无色界的禅定三昧乐中，所以他在那种环境所熏习的妄想也不同。 既然所对治的妄想不同，能对治的法门也就有所差异，所以佛陀说法时，以一佛乘分别说出种种的差别法门。 《阿含经》曾说有一大富长者，他的儿子因感情受挫折而出家修行。 他出家后与比丘们修四念处、修苦行，修行很长一段时间，却都不能成就圣道。 大智慧的佛陀对阿难尊者说，你带这个比丘去向国王借皇宫住，比丘住皇宫七天后，他就从初果、二果、三果而证四果阿罗汉。 佛陀说：悟道在心，不拘形骸。 有些人在苦行环境中能刺激他的道心，有些人在安乐环境中能帮助他修戒定慧，所以妄想没有自性，妄想若有自性，则消灭妄想的方法只有一个，也就是说，妄想若有真实性，则成佛只有一个方法，其它方法都是错误的。 因为内心的妄想是不真实，是自己所捏造出来的，每一个人捏造妄想的过程千变万化，所以没有两个人所需要对治的方法是完全相同，原则虽然一样，但枝末的方法则有所不同。 这一章要我们建立信心，光明必定能破除黑暗。 在修学佛法过程中，我们会起一些烦恼，在烦恼生起一段时间后，我们开始提起正念，或念佛、持咒，一方面也配合我们的观照。 当正念一提起，无论烦恼已活动多久，烦恼马上被调伏，由此可知，烦恼是虚妄的，而戒定慧是随顺佛性，是一种真实的功德，真实能破除虚妄。 昙鸾大师在《往生论注》中也提到这个观念，他说一个人在无量劫的流转中，累积众多杀盗淫妄的业力，为什么在临命终时，念阿弥陀佛十声就能带业往生呢？ 十声的佛号是如此的短暂，造杀盗淫妄的罪业是无始劫来的长久，短暂的十念佛号怎能灭除这么众多的罪业呢？ 昙鸾大师说，因为过去造罪业时所依止的是虚妄心，而念佛时所依止的是真实心，真实能破除虚妄。 犹如房子已经黑暗了三千年，但要使它恢复光明不用花三千年，千年暗室，一灯即明。 只要一瞬间打开光明，即能破除黑暗。 我们承认自己心中有众多的烦恼，但这不是重点，重要的是要成就心中的正念，我们不怕有烦恼，犹如不怕黑暗，怕的是没有光明。 所以本章说明来暗谢，光明能破除黑暗，邪不胜正。 若邪不胜正，为什么会有烦恼呢？ 因为自己不愿意提起正念，所以有烦恼；若愿意修学正念，就不会有烦恼。 犹如房子为什么会黑暗呢？ 因为你不肯打开光明的灯。 光明确实能破除黑暗，但关键点在于你要启动光明。 这一章先建立修学佛法的信心光明能破除黑暗，以下一章说明智慧的内涵。 第十八章 念等本空佛言：吾法，念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。 会者近尔，迷者远乎。 言语道断，非物所拘。 差之毫厘，失之须臾。 佛陀对所修学的法门做一个总结，什么是佛法修学的内涵呢？ 简单的说，念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。 佛法的修学是靠身口意而成就，身口意中先讲意业念，心中的明了心识应该如何修呢？ 念无念念，这念心的观照修学有两个重点：（一）无念：这念心有时对有相的生灭法，产生疲厌的感觉，也就是对业力所变现的色受想行识，感到其变化无常而产生厌倦，这时就观察因缘所生法，我说即是空。 以我空、法空的智慧来观照我们的身心世界，这念心就会有所转变，就能把这些生灭变异的个体生命，带到不生不灭的平等法界中，这平等法界超越时空界限，没有过去、现在、未来，也没有东西南北的差别，是不生不灭的清净本性，也是大安乐处。 在这整体生命的真如法界中，没有对错，也没有好坏，是离诸对待的境界。 （二）念：前面离诸对待的无念境界虽然很好，但我们也要面对现实，在空观中不能待太久，偶尔从空出假，启动假观，这时我们的心又会有变化，当从空性的平等法界中出来，面对有善、恶、好、坏的对待境界，也就是回到个体生命。 如我们是个人，有人的外表形状，有人的感受、思想，这时又回到念的境界，这是从空出假，在假观中，我们要善知取舍，有些是功德相，有些是过失相，对过失相要放弃，对功德相要追求，所以在假观的修学中，我们是有所取舍的。 我们这念心有时入空观，离诸对待；有时入假观，善知取舍，断恶修善，如是就能趋吉避凶。 所以佛法的修学中，这念心有这两种修学的方法。 这是心念止观的修学。 以下讲持戒：行无行行，行是身体的造作，身体的造作也要遵守两个原则：（一）无行：无行偏重断恶。 （二）行：行是偏重修善。 身体的造作也要合乎中道，有所为、有所不为。 譬如杀、盗、淫、妄的恶行，应该以无行法对治，不要造作。 对布施、持戒、忍辱等善行，应该鼓励多行。 以上是身业的修行原则。 言无言言，口业的讲话原则也有两个：（一）无言：对想要造作的两舌、恶口、妄言、绮语的口业，要以无言来对治，默然不语。 （二）言：我们应该讲真实语、柔软语，鼓励自己多讲这些清净的言辞。 以上念无念念，行无行行，言无言言，说明修学大乘佛法的身口意，须合乎非空非有，即空即有的中道。 最后总结：修无修修。 什么叫做修？ 对所观察的境界能数数熏习。 前面心念、身业、口业的修学，我们要不断的熏习，使它由生转熟。 佛法的修学，若想在身、口、意产生强大的力量，必须要能熟练，若能熟练，身、口、意的操作才能顺畅；若不熟练，身、口、意在操作时，烦恼就会障碍你。 实际上烦恼并不能障碍正法，但因正法力量薄弱，所以就受障碍。 我们应该不断加强念、行、言的修学，使光明力量渐增长广大。 会者近尔，迷者远乎。 对于这非空非有，远离二边的中道思想，若能觉悟，则全妄即真，整个人事的因缘都是修行的处所，无论见到冤家或亲属，只要合乎念无念念，行无行行，言无言言的中道原则，这都是积功累德的处所，使自己不断的接近道；若不能遵守中道原则，只一味的随顺情绪，跟着自己的感觉走，则所有境界全真即妄，无论遇到任何境界，皆是障道的因缘。 言语道断，非物所拘。 中道的真理不是言辞所能譬喻，言辞虽然是概念的道路，心的分别活动要假借名言的道路，但中道实相是如人饮水，冷暖自知，很难以言语表达，也不会被因缘所生法所局限。 差之毫厘，失之须臾。 若对中道不偏空、不着有的道理，认知上有丝毫差池，果证上的修持就会有不同的差异；起初对道理的认知有点偏差，到最后就愈差愈多。 所以修学大乘佛法，须注意自己的宗见，所依止的道理是否正确圆满，这是很重要的。 古代的修禅者为了成就圆满的宗见，他们出家后遍寻善知识。 三登九上，百城烟水，不惮其劳。 唐朝的怀让禅师亲近六祖大师，他虽是禅师，但也曾修习唯识及天台，具有教理的基础。 他见六祖大师，六祖问他：你从什么地方来？ 他答不出来。 六祖是问他的根源，如问凡夫是从什么地方来？ 简单的说，凡夫是从无明妄想中来。 凡夫为什么有现在的身心世界呢？ 会有这种感受思想呢？ 这是自己前生打妄想而来，自己起妄想而去造作，造作后有了业力，业力就召感身心世界的果报。 来生又会有什么果报呢？ 今生打的妄想就影响来生的果报。 十二因缘中，无明缘行，无明妄想即是心动，心动即会造作业力，行缘识，业力就熏习阿赖耶识，识缘名色，阿赖耶识就创造名色，如此就有了身心世界，所以凡夫是从妄想中来。 但修行人则不同，修行人的功德是从真理中来。 所以十二因缘是流转门，但还灭门的最初是真理，由真如理而发动行，由行而带动五分法身的功德。 所以六祖大师是问怀让禅师：你平常的持戒修定修慧，是依止何种真理修行？ 广大行是依止何种宗见而发动？ 他答不出来。 但古人有谦卑心，于是他依止六祖大师，修学六年，亲近善知识，听闻正法，如理思惟，后来他就知道这道理。 六祖大师再问他从什么地方来？ 他答说：说似一物即不中。 自己心中所依止的中道实相，言语道断，心行处灭，这是不能解释的。 若不能解释，怎知这是否正确呢？ 六祖大师再问：还可修证否？ 他答说：修证即不无，染污即不得。 六祖说：只此染污不得，即是三世诸佛之所护念。 这是说修行时所依止的宗见有两个：（一）体性上：染污即不得，当从假入空，回到自己本来的家，你那清净本然的心性是本来无一物，何处染尘埃。 这是不能染污的，无论起烦恼造罪业，它的本质是不能改变的，所以说染污不得。 （二）作用上：修证即不无，十法界的因缘果报是丝毫不爽。 以上修证即不无，染污即不得，即合乎中道，这也就是本章所说：念无念念，行无行行，言无言言的中道思想。 中道实相是一种理想，但在修行过程中，需有一些方便。 譬如你在这段期间，心比较躁动，则可加强空观，因为心已经太攀缘了，若再修假观，则心更加躁动。 若心太沉闷时，这时要读诵《华严经》、《法华经》，观察诸佛菩萨的功德庄严，生起好乐心。 所以中道是我们的目标，但在调和其心时，自己要善知方便，心若太高亢，多修空观，特别是初学者，需要多修空观以调伏烦恼；老参有时在空观修久后，对一切法没有感受，对杂染法没有感觉，对清净法也没有感觉，这是一个危机，这时要读诵有相的经典，如观察极乐世界的依正庄严，从有相观中再带动菩提心，这是修习中道时的善调其心。 （第十讲）请大家打开讲议第十一面，第十九章、假真并观。 前面一章念等本空，说明大乘佛法的修学，身口意应安住在非空非有的中道实相。 本章对中道实相的修学，再做明确的说明。 修中道实相观要有空观与假观的观照，从空观中远离有相的执着，从假观中远离偏空的执取，所以称为假真并观，假观与空观（真观）要同时观照。 佛言：观天地，念非常；观世界，念非常；观灵觉，即菩提。 如是知识，得道疾矣。 佛陀对中道实相观，提出了两个观察的方法：（一）假观：假观是个体生命的观察，也就是观察由业力所变现的身心世界，善业强者，所变现的身心世界特别庄严美妙；罪业强者，所变现的个体生命则丑陋苦恼。 无论安乐或苦恼的身心，在假观上应如何观察呢？ 观天地，念非常。 天地是我们所依止的依报环境，天是春夏秋冬四季的变化，有些人所依止的环境，气候温和，有些则气候强烈；总之天气有春夏秋冬的变化，所以它是无常。 大地有丘陵山谷的变化，有高有低。 天地的依报环境是由我们阿赖耶识的业力所释放出来的，阿赖耶识的种子是剎那生、剎那灭，所以变现的果报也是剎那无常，不能久住。 观世界，念非常。 前面是观察依报，藕益大师说，这里观世界的世界是指正报的五蕴身心世界。 世是指时间，有过去、现在、未来三世，时间犹如流水般的变化；界是指空间，空间有东、西、南、北的不同变化，所以五蕴身心世界也是剎那的变化。 假观是观察因缘所生的个体生命，它随顺业力而变化无常，无常即苦，所以身心世界是一种苦恼的果报，我们不应该依止这身心，因为身心会变化，而我们又无法预测身心的变化。 所以我们对流转的个体生命，不要存有今生积极修习布施、持戒等善业，来生成就天人或大国王的果报，因为观天地，念非常；观世界，念非常。 这果报是非常脆弱的，不能作为皈依处。 若身心果报不能作为皈依处，流转三界中，何处是依怙？ 以下即说明在流转中可依靠的家。 （二）真观：观灵觉，即菩提。 灵觉即是天台宗所谓的现前一念心性，是远离遍计执所现出的清净光明本性。 凡夫这念心有自我意识的执着，及对法的执着，透过我空观、法空观的修学，消灭这两种障碍后，所现出的明了心性即是菩提的本性。 所谓菩提的功德是由灵觉的清净心所显现，这是我们的皈依处，也是我们的家。 如是知识，得道疾矣。 若能经常观察个体生命有无常之苦，不执取贪着，一方面又安住在自己的清净心，能如是观察，则很快能成就转凡成圣。 依大乘佛法观灵觉，即菩提，这是从假入空。 天台的《教观纲宗》，说明大乘菩萨的修空观，与小乘菩萨修空观有所不同。 小乘菩萨修空观是灰身泯智，他用空观消灭一切有为诸法，包括色法及心法，所以小乘的空观是一种理性或称为法性，本身不能有明了性的功能，他认为明了心会干扰空观的证入，所以小乘的空观，心不能有明了性。 大乘的学者认为，空观所对治的是遍计执，并不需要消灭心的明了性功能，因为明了的心性在颠倒时，起惑造业，流转生死；但若要发菩提心，成就佛道，仍需要这念明了的心性，修六波罗蜜善业，成就万德庄严。 所以若消灭这明了的心，只能成就偏空涅槃。 大乘的空观是有明了性，所以大乘佛法讲空，它不太习惯说是空，而是讲清净心，或称为现前一念心性，这就是大乘的空观。 观灵觉，即菩提，诸位若受菩萨戒，菩萨戒的戒体与观灵觉，即菩提有密切关系。 菩萨戒的戒体有上品及下品的戒体，下品的戒体是观察诸佛菩萨的功德，及流转生死的过失，而生起菩提心，这心外求法的菩提心是下品菩提心。 上品菩提心则是观察自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。 观照这念心识，起初所观察到的心，是无始劫以来，由善恶业力因缘所熏习的心，或称为个体生命的心，它有善的功能及恶的功能。 当我们由空观照破这些善恶功能，发现心的最初本来面目，所谓的现前一念心性，它是如的境界。 三世诸佛在观察他的心时，从个体生命来说，他是佛法界，十法界中他是功德最为庄严的心，摄持无量无边的三昧、陀罗尼及无量无边的善业，但这些也是因缘所生法，是佛不断的熏习波罗蜜所成就，当他修空观也照破这佛法界的个体生命，也就是说，当佛把心带回家，我们也把心带回家，发现我们的这念心与诸佛没有差别，一如无二如，众生的心是如，佛的心也是如，所以从本体的生命来说，众生心与佛心没有差别。 这是我们发菩提心的最初原点，这时自己真正相信，自己无量的烦恼是可以消灭的，因为自己的本性是如；诸佛无量无边的善法也是可以成就的，因为自己的心也是如，一如无二如。 所以要成就菩萨戒的戒体，必须观察自己这念心性，与十方诸佛没有差别，才能真实的发起四弘誓愿。 所以凭什么说众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，你怎么知道无始劫来，自己由业力所熏习的烦恼能消灭呢？ 你怎么知道诸佛已经成就的功德，自己也能成就呢？ 自己之所以能建立大乘的戒体，及成就大乘的信心，主要是来自于观灵觉，即菩提，这是大乘佛法很重要的概念，会影响自己的大乘种性，也会影响以后的果证。 以上这段经文说明在修行的过程中，观天地，念非常。 观世界，念非常。 这是有所放弃；但观灵觉，即菩提，我们是有所追求，有所依止。 如是有所破坏，有所建设，这才合乎中庸之道。 这章是把中道实相观，落实到身心世界的观察；以下的几章是对治法门，中道实相虽是目标，但我们在三界的流转中，有一些见思烦恼必须先对治。 第二十章 推我本空这一章是对治我见烦恼。 若只是观灵觉，即菩提，不修我空观，则可能产生自性执，也就是大我的思想，所以要推我本空，修我空观以对治自性执。 佛言：当念身中四大，各有自名，都无我者。 我既都无，其如幻耳。 我们观察自己的身心世界，是由地水火风四大所合和，所以由四大所合和的身心，基本上只有假名，当然这假名也包括假相、假用。 也就是说，十法界的身心世界，是由业力所变现，善业强者，变现诸天殊胜的四大与心识；罪业强者，变现蚂蚁卑劣的四大与心识。 这都是由业力所变现，身心世界的本质都是四大，只是排列组合有所不同，所以四大本身没有真实的自我。 但凡夫的心执着在自我意识上，所以凡夫从哪里来？ 是从自我意识来。 我们不是安住在我空、法空，而是安住在自我意识中。 什么叫做自我意识呢？ 我们认为自己的身心世界有一个常、一、主宰的我，这个我是恒常住、不变异、有主宰性的，认为幼小时的我与长大后的我一样，前生的我与今生的我也一样，今生的我与来生的我也相同，这样的看法是错误颠倒的。 如果你前生是一只蚂蚁，你是蚂蚁的色身及思想，认为自己是一只卑贱的蚂蚁，自己的心情就是不断的工作、认命的工作；现在你是一个人，你的思想又不同了；你来生若是转轮圣王，你就有转轮圣王的色身及思想，自己特别的高慢骄傲。 你在做蚂蚁时的心，与做转轮圣王时的心情，完全不同，怎能说在个体生命转换时，有一个恒常住、不变异的我呢？ 所以这个我是完全不存在的，因为你的色身、感受、想法、造作、了别的心，这色受想行识已和前生完全不同。 所以当业力变现一个个体生命时，我们看不出前一个个体生命，与后一个个体生命，有什么共同点，实际上这个我是自己所捏造出来的。 所以我们观察自己的身心世界，并没有一个真实的自我，身心世界的个体生命是如梦如幻，只是由业力所变现。 这是对治三界的见惑，也就是我见的颠倒。 天台的智者大师，他讲忏悔业障，虽然忏悔包含事忏与理忏，事忏有仪规，需要身业的礼拜，口业的诵经、念佛，及意业的起忏愧心，但最重要的是理观理忏。 智者大师说，如果你造了罪业修忏，有些人能把罪业消灭，有些人却很难消灭罪业，为什么呢？ 因为他没有找到消灭罪业的方法，也就是没修理观。 他一直认为生命有一个我，这罪业是谁造的呢？ 是我造的。 所以内心若依止自我意识来修忏，不是依止清净心修忏，则这罪业是由我造的，所以也由我来忏悔，如是的忏悔方法是不能清净的。 那要如何忏悔呢？ 应该观想我不可得。 若我不可得，则是谁造业呢？ 是心造业，是一念的颠倒心造业。 罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。 我不可得，而是一念明了的心在造业，过去因一念的胡涂，所以全真成妄，现在觉悟后，全妄即真，还是由这念觉悟的心来忏悔。 因为我现在的心是觉悟真实的心，能破除过去的颠倒心，所谓真实能破除虚妄。 所以修我空观，能把你原先安住在自我意识的心，回归安住在一念心性上，这时的忏悔业障会忏除的比较彻底，而且速度比较快。 有些人同样起烦恼造罪业，但他的心迟钝，当他烦恼活动时，无法从烦恼罪业中跳脱出来；有些人根利，虽有罪业，但他能从烦恼罪业中解脱出来，因为他愿意去思惟佛法的真理。 这段经文告诉我们，若经常观察身中四大，只是由业力所变现的假名、假相、假用，剎那剎那生灭，没有一个真实的自我。 这念心恒转如瀑流，心如流水般不断的流动，有时颠倒，有时觉悟，而觉悟能破除颠倒。 以上是修我空观对治见惑，以下共有六章对治思惑，也就是对治贪爱的烦恼。 第二十一章 名声丧本佛言：人随情欲，求于声名。 声名显著，身已故矣。 贪世常名，而不学道，枉功劳形。 譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣，危身之火，而在其后。 生命就是一种抉择，若不随顺佛法的真理，而随顺情欲，以种种方法追求美好的名声，如修行人想要做一个大法师、大禅师，博取世间的美名。 有些人善业强，经过一段时间的造作，有一天他声名显著；但不幸的，他无常的色身已经败坏了，只为了博取虚妄的名声，却耗损了一生的精神体力。 所以若追求世俗的美好名声，而不真实修学内在的戒定慧功德，只是枉功劳形，白费功夫，徒劳辛苦，最后临命终时，所有的名声对来生的安乐果报，一点帮助也没有。 譬如烧香，香之烬矣，这香是指一期生命的身心世界，当香散发出去时，大家都闻得到香味，犹如大众知道你的美好名声，但这时的香也烧成灰烬了。 危身之火，而在其后。 但在追求美好名声时，所带动的烦恼罪业之火，会使自己来生到三恶道，遭受痛苦的果报。 这个地方是说：若追求名声，心是向外追求；修习戒定慧，心是向内安住，心有这样的不同。 出家修行人有两种选择：（一）名师：名师能哗众取宠于一时，他为了博取名声，谄媚世俗，专讲些世俗人所喜欢听的，而不论是否合乎真理。 但当死亡时，他只带走虚妄的心及烦恼罪业。 （二）明师：明师是坚持做所该做的事，行利益众生的光明事，这功德影响后代子孙，成为后世学习的好榜样。 这一章告诉我们，不要追求外在的名声，应该追求内心的道戒定慧的功德。 第二十二章 财色招苦佛言：财色于人，人之不舍。 譬如刀刃有蜜，不足一餐之美；小儿舐之，则有割舌之患。 一般人的贪财或贪色，贪求得到后就恋恋不舍，不想放弃。 这犹如刀锋上的蜂蜜，数量很少，但愚痴的小儿用舌头舔蜂蜜，虽尝到美味，但也付出舌头被刀锋割伤的惨痛代价。 也就是说，凡夫贪求财色时，并未见到财色后面有一把刀会伤害他，这是众生的颠倒愚痴。 众生都想追求安乐，这是可以理解的，但在追求安乐时应该思考，我们所追求的不应只是今生的安乐，也要追求来生的安乐，这两者皆要同时考虑。 我们生命的造作有四种因缘，有两种因缘要断，两种因缘要修。 先讲要修的因缘。 （一）今生、来生皆成就安乐：譬如修习善法，持戒修定修慧，在造作这些善法时，今生就会有寂静的法喜乐受，这乐受虽是剎那剎那无常消逝，但消失后，它留在心中的功能是一种戒定慧的功德，这功德会召感来生安乐的果报。 所以我们应该鼓励自己多积集这种善行，而且是多多益善，因为这种行为的造作，使自己今生安乐，来生也安乐。 （二）今生痛苦、来生安乐：这是偏重在断恶的修学。 我们要断除内心的烦恼并不容易，因为它是熟境界，所以在勉强自己断烦恼时，会有矛盾的心情，会有痛苦的感受出现，但来生会有大安乐境界，所以断恶法门是今生痛苦，来生安乐，这样的行为也要勉励自己修学。 （三）今生安乐、来生痛苦：若依止贪烦恼而贪财、贪色、贪名，今生虽会产生暂时的安乐，但这贪烦恼会带动罪业，来生付出三恶道的痛苦，犹如刀刃有蜜，不足一餐之美；小儿舔之，则有割舌之患。 我们要勉励自己断这种贪欲烦恼。 （四）今生痛苦、来生痛苦：这是依止瞋心的造作，当发动瞋心时，自己扰动不安，当这苦受消失时，心中又留下瞋心所带动的罪业，来生也是痛苦，所以瞋心所带动的罪业是今生痛苦，来生也痛苦，因此我们更应该避免瞋心的发动。 第二十三章 妻子甚狱佛言：人系于妻子舍宅，甚于牢狱；牢狱有散释之期，妻子无远离之念。 情爱于色，岂惮驱驰？ 虽有虎口之患，心存甘伏。 投泥自溺，故曰凡夫。 透得此门，出尘罗汉。 一个人若爱着妻、子、房地产，爱着即是一种系缚，若心有所着，所着之物对自己就会有很大的影响力。 这样的系缚甚于牢狱，因为被关于牢狱，身心虽也痛苦不自在，但牢狱有散释之期，妻子无远离之念。 牢狱总有被释放的一天，然而对妻子、舍宅的系缚，却没有解脱之日，必须修对治法门才有希望得到解脱，若不修无常观对治，到临命终时仍会被系缚。 情爱于色，岂惮驱驰？ 虽有虎口之患，心存甘伏。 由于对妻子、舍宅的爱着，故辛劳奔波追求，乃至于追求之中，虽有杀身之祸，内心也是心甘情愿，因为自己屈服于爱着心，故冒造罪的危险来追求。 投泥自溺，故曰凡夫。 这是谁叫我们做的呢？ 是自己愿意投入污泥，而使自己沉没不能出离。 一位有智慧者，观察到眷属与房舍的过患，因此能成为出离三界的罗汉圣者。 佛法说一切唯心造，持咒、拜佛都是这念心，但这念心每个人不同，譬如两个同样有善根的人，一位选择出家，一位选择在家，他们两人过去的善根虽相同，但最后在佛法的修学上，无论是戒定慧的自利或利他的功德，这两人会有很大的差别，为什么呢？ 因为在家人的心会有所系缚，如妻、儿、房地产等，这系缚耗损了他很多的精神体力，故在家人持大悲咒一百遍，可能比不上出家人持七遍，因为出家众的心系缚少，所以他的心堪能性强，造业力也强。 当然也不是说在家人一定要出家，而是内心要生出离想，使爱着淡薄，如是才能保有充沛的精神体力修习戒定慧，因为修习戒定慧是靠那念心，不是身体能拜佛，口中能念佛，而是靠明了的心性来修善业，若明了的心性被系缚太深，耗损太多的精神体力在爱着上，则难以修行成就功德。 第二十四章 色欲障道佛言：爱欲莫甚于色。 色之为欲，其大无外。 赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。 前面讲过种种的爱欲，如财、色、名、眷属、房地产，或有些人喜欢写毛笔字，或有种种的爱好，这都是爱欲。 爱欲烦恼的所缘境虽众多，但最严重的是对男女美色的爱欲；色之为欲，其大无外。 在所有的贪爱之中，色欲的力量最为强大。 还好我们对美色的贪爱只有一个，假设有第二个如同对色欲的贪爱，则普天下之人，没有一人能成就圣道。 前面的思惑虽众多，但在对治过程中，重者先治，譬如治病，重病先治。 我们对调伏烦恼亦复如是，对粗重烦恼要先对治。 第二十五章 欲火烧身佛言：爱欲于人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患。 若经常放纵对男女欲望的爱欲，这犹如拿着火把在逆风中而行，结果火就会烧到自己的手。 蕅益大师对这段经文批注的深妙，他说风是真如本性，手是自利利他的方便之手。 爱欲烦恼本身是违背真如佛性，所以它对我们的功德会有所损害。 天台智者大师对修止观很强调一个观念：虽然我们本性是清净的，何期自性，本自清净。 清净的本性中，善不可得，恶也不可得，但智者大师说，修假观时要注意观察，善法与本性相随顺，恶法与本性却互相违背，互相排斥；也就是说，以这念心来造善，这才正常；若以这念心造恶，这是不正常。 譬如洗衣机的功能是设计用来洗衣服，但因操作错误，未能按照正常的操作程序，就无法洗衣服。 这段经文告诉我们，若造善法，心对善法是欢喜接受的；若造恶业，心不能安定，所谓弟子心不安，因为真如本性不同意如此的造作。 若造恶法，则与本性互相排斥，所以说逆风而行，必有烧手之患。 第二十六章 天魔娆佛天神献玉女于佛，欲坏佛意。 佛言：革囊众秽，尔来何为？ 去，吾不用。 天神愈敬，因问道意，佛为解说，即得须陀洹果。 前一章说明在欲望之中，最重的是男女的欲望，而且强调欲望是违背佛性，应该加以对治，这一段是说明如何对治。 天神是欲界天第六天他化自在天的天王波旬，天神在佛即将成道时，把他的女儿献给佛陀，他的动机是不怀好意，想要破坏佛陀那念戒定慧的清净心。 释迦太子身为一个修行人，在遇到染污境界时，他内心会启动观照力。 佛陀对天女如何观照的呢？ 革囊众秽，尔来何为？ 去，吾不用。 一般人观察美色，皆是被外面一层皮所迷惑颠倒，但佛陀会以理性来观察。 若把漂亮的皮与肉都剥开来，见到种种不净物，充满于身内。 里面含藏众多污秽之物，没有一样是干净的，尔来何为？ 这臭秽之物对我有何作用？ 去，吾不用。 我根本不需要这臭秽之物，我要受用的是内心所散发出来的戒定慧法乐。 这时天神对佛陀更加恭敬，请问圣道的旨意，佛陀为他解说四圣谛法门，天神就证得初果须陀洹。 这段经文说明以不净观对治美色的颠倒。 面对染污境界时，我们不是要关闭六根，眼睛不见，耳朵不闻，这样并不能对治烦恼，烦恼仍然存在。 烦恼的消灭是来自于内心的观照力，由观照力启动戒定的调伏力，如是才能消灭烦恼。 到目前这一章为止，讲了几个中道观的重点。 当我们从假入空时，观灵觉，即菩提，我们要相信，经由因缘所生法，我说即是空的观照，把我们的生灭变异心，回归到生命的原点；佛陀万德庄严的心，也回归到原点，这时两者的心是没有差别的，所以从假入空观，增长我们大乘的信心，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，这是我们的安住处。 但当我们从空出假，见到个体的生命，这时有两个重点须注意：（一）苦乐的差别：若随顺烦恼所带动的罪业，会带给我们痛苦；若随顺戒定慧所成就的功德，则带给我们个体生命的安乐。 （二）真妄的差别：烦恼与罪业是违背佛性，它是虚妄的，我们的本性，本来是没有烦恼罪业的，它是虚妄的熏习而有的；戒定慧的功德是随顺本性，是真实的功德，真实能破除虚妄。 从假观中，我们应该得到以上两种的认知，这在对治烦恼上是很重要的观念。 今天我们若能遵循祖师的一些重要概念，汲取先圣先贤的经验，接受并建立这些概念，这对自己的成佛之道有很大的帮助，这也是佛陀宣说佛法的原因。 所以若能记住先圣先贤的重要经验，自己虽与别人同样修学戒定慧，但你的修学会比别人更加殊胜，因为你能吸收前人的经验。 （第十一讲）请大家打开讲议第十四面，第二十七章、无着得道。 唯识学说，我们生命的相貌是恒转如瀑流，生命是一条没有止尽的水流，从过去流到现在，再从现在流到未来，在这相续的水流中，有两重因果在相互的作用：（一）过去业力创造今生果报：有些人积集善业强，所以今生的果报特别尊贵安乐；有些人过去生累积罪业重，今生所召感的果报是卑贱痛苦。 因此在生命的相互作用中，我们现在受用由过去业力所创造的果报。 （二）今生果报创造来生果报的业力：我们在面对今生果报时，又创造了新的因地，这新的因地又会召感当来的果报。 在这相续又变化的水流中，我们生命的每一个生灭点上，既受用果报，又同时在创造因地，如是构成的生命有两个选择：一个是追求现前的安乐果报；第二个是创造未来的良善因地。 古德说：众生畏果，菩萨畏因。 一般颠倒众生对生命的目标，是追求现前果报的安乐，而为了现前果报的安乐，不惜牺牲因地，他不在乎为了追求安乐的果报，而累积烦恼罪业，所以他日后要为这样的因缘，付出惨痛的代价。 有智慧的修行者，选择修学良善的因地，他对于果报是持着随缘消旧业想，因为果报是无常生灭相，他所重视的是面对果报的每一个剎那，如何创造良善的因地，这才是生命的重点。 如何成就善良的因地呢？ 本经讲出两个重点：（一）甚深见：这是内心的观照力。 （二）广大行：依止甚深见的观照智慧，修学戒定慧的广大行，这是行动力。 若想成就善良因地，必须要有智慧的观照，佛法中智慧关照的重点有两个：（一）从假入空观：从现前生灭变化的五蕴身心中，生起智慧的观照，观察因缘所生法，我说即是空。 观察一切生灭法，它是假借因缘而生，本身没有自性，所以从本性上的观察，它的体性是毕竟空。 这缘起性空的智慧，把我们这一念有相分别心，带到无相的真如体性，在真如体性中，这一念心是不生不灭、不垢不净、不增不减，没有任何的对待与差别相。 这样的空性体验，对我们的修学非常重要，因为从这种何期自性，本自清净的体验中，能很明确的体验到心佛众生，三无差别。 自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。 从这清净心的观察，自己可以了知，一切烦恼可消灭，一切善法可成就。 这样的从假入空观，可建立自己大乘的信心。 （二）从空出假观：这是从平等无差别的体性，又回到有相的个体生命，这当中的因缘果报有种种的差别，如造作杀盗淫妄的恶业，则召感三恶道的果报；造作五戒十善的业力，则召感人天安乐的果报；修习四谛十二因缘法，则召感偏空涅槃；若修习六波罗蜜法门，则成就菩萨的万德庄严。 当我们从空出假，明了自己身口意的造作，成就了十法界的差别因果，所以生命有十种选择，而每一种选择都可以成就。 由于这种从空出假的智慧观照，使令我们能善知取舍，知道什么该追求，什么该舍弃。 当我们这念心能从假入空，同时也能从空出假，空假双照，如此对生命已能建立正确而不颠倒的智慧，这也就是中道的智慧。 有了智慧后，应进一步付诸行动，修学广大行，实践布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六波罗蜜法门，成就万德庄严的佛果。 以上是成就善良因地的两大重点：（一）甚深见。 （二）广大行。 这也是本经修学的主要法门。 其它的次要法门，从广大行中开展出助道法，从第三章到第四十二章都是助道法门，其中从第三章到第十五章，偏重成就人天的善业力，这是透过布施、持戒、忍辱而成就善业力的修学；从第十六章以后，偏重成就出离心的出世功德。 在修学出离心中，前面几章是修出离心的信心，思惟贪欲的过失，以下的几章正式修出离心，对治贪烦恼，成就出世的功德，这是说明对治的方法。 第二十七章无着得道的无着，与平常所说不着相的意义不同，这里是指在修学圣道过程中有很多障碍，我们对障碍要能无着，这有出离对治的力量。 第二十七章 无着得道佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行，不触两岸、不为人取、不为鬼神所遮、不为洄流所住、亦不腐败，吾保此木，决定入海。 学道之人，不为情欲所惑、不为众邪所娆、精进无为，吾保此人，必得道矣。 凡夫的修学圣道，从苦恼的个体生命，转成圣人清净安乐的生命，在这转换过程中，大智慧的佛陀讲出一个巧妙的譬喻：犹木在水，寻流而行，有一块木头，这木头譬喻我们的菩提心，内心透过甚深见智慧的观察，我们生起上求佛道，下化众生的愿力，这愿力能产生很多作用，犹如木头能做成桌子、椅子的功能，这木头（菩提心）起初是在杂染的生死水流中流转，但它有增上力，想顺着水流进入清净的真如法性大海。 木头想要摆脱染污水流而入清净大海，这过程中要离开以下众多的障碍：（一）不触两岸：木头不能碰触左右两岸的岸边，若碰触两岸，则无法前进。 （二）不为人取：盗贼在河岸两边会夺取木头，若被盗贼所夺，则木头也不能入大海。 （三）不为鬼神所遮：河岸边有山神、树神，木头若被鬼神的神通力所遮障，它也不能入大海。 （四）不为洄流所住：木头不能进入漩涡中，若入漩涡中，只能在原地打转，就无法前进。 （五）亦不腐败：木头的材质要有耐久性，不为水所腐化，木头若腐败，就会破碎不能使用。 木头若能通过这众多障碍的考验，就能从生死的河流中，进入真如法性大海，受用种种的功德庄严。 佛陀讲完这巧妙譬喻后，他合法说：学道之人，不为情欲所惑、不为众邪所娆、精进无为，吾保此人，必得道矣。 修学圣道是在具足无量无边烦恼罪业与生死的身心中，生起道心，若要把道心转成功德庄严，在这过程中须离开以下的障碍：（一）不为情欲所惑：情欲是指前面所说的不触两岸，藕益大师说，众生有贪着有与贪着空两种情欲，贪着有的人欢喜修福报，他修习布施、持戒、忍辱等善业，结果却被善业所召感的富贵安乐果报所障碍；有些人贪着空，经常从假入空，对十法界假名、假相、假用的因果法则不加以观察，有时就会忽略业力的力量。 所以明朝时很多修禅大德，因经常修空观，故不欢喜求生净土，藕益大师对这些人提出警告说，修空观虽对身心世界有调伏力，但也不要忽略阿赖耶识中，尚有无量无边的三恶道业力种子，尚未得果报，我们不能忽略这业力的潜伏功能，因此应该先求生净土成就圣道，这样会比较安稳。 所以若执着空性也会有障碍，容易使人退转。 菩提心若能远离有相福报的执取，或空性的执取，这即是不触两岸，不为情欲所惑。 （二）不为众邪所娆：藕益大师说，邪是指邪见，我们不要被内心的邪见颠倒所障碍，这就是前面所说的人取、鬼神所遮。 《瑜伽师地论》说，众生有两种邪见：（1）增益见：这是非有计有，五蕴的身心世界有剎那剎那生灭的功能，如色法有质碍的功能，受有领纳的功能，想有思想的功能，行有造作的功能，识有了别的功能，这些功能中，本身并没有一个常、一、主宰的我，而我们却捏造出有一个常、一、主宰的我，这我爱执即是增益见；本来没有，却捏造出有，这即是增益见。 （2）减损见：这是有计非有，有些修空观的人起邪见，认为大修行人不落因果，因果法则本来是存在的，若有业力即一定要得果报，这因果的召感性是宇宙间普遍存在的真理，但起邪见的人忽略了因果的存在，这即是有计非有的减损邪见。 我们在修行过程中，要远离增益与减损两种邪见颠倒。 以上情欲与邪见两种恶法要远离，以下有两种善法要成就：（一）精进：精进即是不为洄流所住。 在修行过程中要勇猛强悍，不能有懈怠退缩之心。 （二）无为：这是不腐败。 在修行中，不论遇顺境、逆境皆能安忍不动。 吾保此人，必得道矣。 若能远离情欲与邪见的恶法，成就精进与无为的善法，这是修学圣道成功的主要因素。 从这一章可理解到，修行是从一个充满烦恼与业力的身心世界，开始向上修学，西方上帝说，一切众生出生时就有罪业，这是对的。 我们刚开始修行不是从零开始，而是从负的开始，所以木头到大海的过程中，不是碰到左边、右边，就是碰到种种的障碍。 这一章意思是说，一个人有障碍，这还没有关系，重要的是内心要有精进与忍辱的特质。 修行是一种逆水行舟，不论出家已有多久，只要不进步就是退步，修行不可能保持在原点，所以要让自己不退步，就要不断做定课，一定要今天比昨天进步，明天比今天更增上，必须要求自己不断的提升，不论内在的观照智慧，或身口的外在行为，皆要不断的增上，这是成功的重要秘诀。 其次，自己要能安忍，当逆境来临时要忍得过去。 以前我读佛学院，我们的教务主任在新生训练时，他在黑板上写一个熬字，老法师说，佛学院的修学重点是对一切能熬得过去。 后来我发觉这个熬的修学很重要，如我刚读佛学院时有三十几个同学，毕业时只剩下六个，因为有些父母反对他们读佛学院，于是只好回去；有些人身体出了状况，他也回去了；还有些人因内心起了烦恼、邪见颠倒，他也回去了。 我个人觉得安忍很微妙。 《楞严经》曾对忍辱讲出重点：不随妄转，即能转物。 在修行中，若遇到人事、身体的障碍，这时不随妄转，心不动，你继续做自己的功课，老实的拜佛、持咒、研究经典、修止观。 当你不随它转，本来自己已是山穷水尽，根本无法解决这障碍，若你能忍过去，它自己会起变化，不随妄转，即能转物。 当这念明了的心与障碍接触时，若被它所转，你就胡涂了；若你心不动，这障碍的境界就会起变化，世间上的事情就有这样的微妙。 所以若能安忍，这也是成功的秘诀。 这段经文告诉我们，若要在出世圣道上有所成就，心中要具有两种特质：（一）精进力：你不能做三天功课休息五天，而是要不断的专一相续。 （二）忍辱力：这两种特质是成功的主要因素，精进力、忍辱力。 当然这只是道前基础，正式的修习出离之道，是在二十八章之后的修学。 第二十八章 意马莫纵佛言：慎勿信汝意，汝意不可信。 慎勿与色会，色会即祸生。 得阿罗汉已，乃可信汝意。 大智慧的佛陀告诉我们，修行的重点有两个：（一）慎勿信汝意：这是对内心的调伏。 信是随顺，一个修行人对第六意识的起心动念，刚开始不能采取随顺的心态。 一般的世间人，他的内心跟着感觉走，他的心起一个念头想要做什么，他就去做什么，这也就是一个人在三界中，不停流转生死的主要因素，因为他无法产生克制力。 修行人若想真实修行，对自己的念头要有调伏力，不能放纵。 我们的第六意识这念心，在无量劫的流转中，不断的造作业力，这业力有善业也有罪业，于是这念心累积了众多善、恶的功能。 但不幸的，我们内心贪瞋痴烦恼功能的势力，它比善良功能的势力还要强大，所以我们的起心动念，很容易与烦恼相应。 若放纵心念，只是让烦恼势力不断的增长广大，因此修行者起初对自己的心念，要以否定的方式加以调伏。 这个是对内心的调伏，第二个是从外境的远离。 （二）慎勿与色会：这是对外境的远离。 一个初学者不要与男女美色相接触，因为接触久了，色会即祸生。 古人说：日久生情，情久生欲。 欲望增长时，即生颠倒，颠倒后即造罪业，于是堕三恶道受苦。 所以我们应该避开引生灾祸的因缘男女的美色。 什么时候才能随心所欲呢？ 得阿罗汉已，乃可信汝意。 因为阿罗汉已成就无生。 不要说是凡夫，初果、二果、三果仍要调伏其心，到了四果阿罗汉，内心的见思烦恼已完全清净，这时的起心动念完全善良，阿罗汉已不必做定课，因为他已不必调伏其心，随心所欲，皆不踰矩。 这段经文讲到修出离心，也说明了修学的次第。 我受大戒时的得戒和尚，他在戒场开示我们一个修学的观念，后来我读藕益大师的《灵峯宗论》，他也开示类似的观念。 我的得戒和尚说，出家有三个次第：（一）净罪集资期：刚出家时要找一个清净的环境安住，忏悔业障，积集资粮。 刚开始时不要开张店铺，而应先整修内部。 自己先忏悔过去的业障，调伏烦恼，一方面为大众师服务修福报，积集福德资粮；一方面听闻佛法，培养正见，积集智慧资粮。 在净罪集资期时，自己的心情就是这段经文所说：甚勿信汝意，汝意不可信。 慎勿与色会，色会即祸生。 这时要谢绝外缘，对自己的起心动念，对自己过去的思想要彻底的改造，这是内心的大清扫。 这段时间，少者十年，多者二十年，这是整修内部，暂停营业时期，自己要在心地上，下一翻死功夫。 （二）弘法利生期：这时的修行不是修出离，重点是在修大悲心，这时重新打开大门，正式营业。 你可以带领大众念佛共修，或者讲经，把这几年的修学心得，贡献给众生。 在弘法利生期中，你自己可以历事练心，一方面也是在积功累德。 因为以前有净罪集资修行的戒定慧基础，在弘法利生中，虽偶尔有一些差错，但你也能随时起观照而调整，所以前面的修行基础，在整个历练的过程中，会形成强大有力的保护系统，使自己能不随妄转，而在人事的杂染因缘中，成就积功累德，成就大悲心。 依藕益大师的标准，这弘法利生期不超过七十岁。 （三）安养专修期：在晚年时，你又要谢绝人事，专修出离，专心为临终的正念做准备。 藕益大师在五十七岁往生，他在往生的前一年上灵峯山，以后就不再下山。 在上山之前，他开示说：当今的善知识，只有紫柏大师是法身菩萨，具金刚眼，他不用安养专修。 等而下之的如幽溪大师及其他大师，自己都知道仍有不足，至晚年时谢绝外缘，临终时都能正念分明，这是第二种人。 第三种人不自量力，至晚年时，开丛林立规矩，广泛摄受众生，这些人在临命终时，牵肠挂肚，不得自在。 藕益大师说，他不敢自比紫柏大师，生死自在，而愿意遵循幽溪大师的脚步，在晚年时息诸缘务，专心念佛，所以他在往生前一年上灵峯山后，不再下山。 临终时，他结跏趺坐，安然往生。 所以在第三个阶段很重要，这时又开始摄用归体，安养专修，为临命终时的正念，做最后的冲刺。 因此在菩提道上，自己应该有明确的生命规划。 这段经文是提醒每一位烦恼粗重的初学者，起初不要随顺自己的心情做事，也尽量不要接触杂染因缘，而应在心地上多下功夫。 这段经文是总说，一是对内心的出离，一是对外境的出离。 以下的经文广泛解释外境与内心的出离。 第二十九章与第三十章是佛陀对外境出离的开示，在次第上，先看第三十章。 第三十章 欲火远离佛言：夫为道者，如被干草，火来须避。 道人见欲，必当远之。 若有志于修学圣道，修学圣道与修福报不同，修福报成就人天善业，它只告诉我们要布施，布施后修持戒，持戒后修忍辱以保存功德。 成就人天果报不用远离五欲，但如要成就出世功德就必须远离，为什么呢？ 如被干草，火来须避。 我们这念心犹如干草，干草若受火的刺激就燃烧起来，所以干草对火应远离。 同样的，我们内心有众多烦恼种子，种子就是一种潜伏的功能，烦恼种子若受污染境界的刺激，它就要起来活动，所以修道人见到五欲境界应该远离。 五欲中主要是指财、色、名三种欲望，初学者主要是远离色，年纪大者要远离财与名，所以不同的年纪，他所爱着的所缘境也会有所变化，因此自己应该知道目前要远离什么欲望。 修出离心时，刚开始要远离污染的外境。 我们看车祸的发生，不论骑机车或开汽车，从统计学上看，发生车祸的人都不是初学者，因为初学者开车都很小心，发生车祸大部分是艺高人胆大的人，他们不注意外境，所以一念的差错就后悔来不及了。 初学者应选择一如法清净的道场安住，因为我们的起心动念，不可能时时都保持正念，所以若没有道场的摄受，一个念头没有控制好，一念的差池，全部的功德都受到破坏。 因此这段经文告诉我们，应该选择一个如法的道场来保护自己。 忏公师父在斋戒学会开示说，修行人宁可在山林道场睡觉，也不要在都市道场办道，因为在道场睡觉，顶多是懈怠浪费时间而已，还不至于放逸；但若在都市办道，你的明了心所接触的都是染污的讯息，色声香味触法的境界不断的刺激你，而自己内心有烦恼种子，又受染污境界的刺激，因缘和合，烦恼就起来活动，即使没有破戒，所有精神体力都用在调伏烦恼上，自己不可能进步，顶多只与烦恼打成平手。 所以刚开始修学时，自己承认有烦恼，但不去刺激它，如是在心平气和的环境中，赶快成就内心戒定慧的法宝，也就是在敌人还未出现之前，先栽培自己的军队。 若已成就戒定慧法宝，自己就不怕烦恼，因为你已经有对治烦恼的力量。 若在戒定慧未生起之前，绝对不要刺激烦恼，因为烦恼一躁动，就无法持戒修定修慧，所以刚开始要欲火远离，先保护自己。 第二十九章 正观敌色前面是说明远离污染境界，万一有些特殊情况不能远离，那么要如何疏导这些障碍呢？ 看以下经文：佛言：慎勿视女色，亦莫共言语。 若与语者，正心思念：我为沙门，处于浊世。 当如莲华，不为泥污。 想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子。 生度脱心，息灭恶念。 佛陀开示说，身为初学者应该保持谨慎小心的态度，眼睛尽量不要见男女的美色，即使接触时，也不要与她有言语。 若有特殊因缘，必须与她有所沟通，内心应持什么态度呢？ 首先修出离心，正心思念作观想：我是一个修道的沙门，内心有离苦得乐的目标，并非生命没有目标的众生。 内心虽有修道的道心，但惭愧自己并没有生于净土，与诸上善人聚会一处，而是生于五浊恶世，处在杂染的环境。 在这杂染环境中，当如莲华，不为泥污，自己应该像莲花有出离之心，处污泥而不为污泥所染，这是修莲花的出离之想。 宗喀巴大师对出离心的修行，开示的重点有两个：（一）思惟生死过患：有些人积集善业，希望这善业能召感来生安乐的果报，或做大国王，或做大富长者。 有这样的念头就会召感三界的果报，而不能成就圣道，所以这种对来世的贪爱，应该修苦谛观对治。 假设来生继续在三界流转，则有三恶道的危机，首先是地狱道的刀山油锅之苦；其次是饿鬼道的饥饿口渴之苦。 诸位若有断食的经验就知道，饥饿不可怕，可怕的是口渴，你能七天不吃饭，但若断水一天就受不了，而饿鬼道众生在几年中都喝不到水，他的喉咙干得如火烧，他只是不会死亡，但口渴之苦是不断的增长，所以若堕饿鬼道，生命就要长时受饥饿口渴之苦。 第三是畜生道众生之苦，这有系缚与打杀两种痛苦，福报大的畜生，牠不会被打被杀，但被当作宠物关起来，生命不得自在，只禁闭在笼子里。 野生动物虽不用被关而能自由活动，但牠的生命没有保障，弱肉强食，随时有丧失生命的危险，所以畜生道众生长时间活在恐惧之中。 我们即使有善业，也不能忽略自己的阿赖耶识中也有罪业，所以若贪爱来生果报，也会触动三恶道的业力。 宗喀巴大师说：已作地狱业，云何安稳住？ 我们要思惟三恶道果报之苦，以断除想要在三界投胎的想法。 这是思惟苦谛，以断除来生的爱取。 （二）思惟无常之苦：有些人过去生善业力强，所以今生的果报特别圆满，色身健康庄严，眷属恩爱，财富众多，地位崇高，他就被这可乐果报所障碍，这时要修无常观，饶汝千般快乐，无常终是到来。 犹如在梦中，虽有众多可乐的境界，但当苏醒过来，梦境觅之了不可得，所以对三界的果报不能真实看待。 由思惟生死无常，以消灭对今生的爱取。 我们这念道心处在种种的诱惑之中，应该思惟生死的过患与生命无常之苦，以对治今生与来生可乐果报的诱惑心，而像莲华般出离污泥而不为所染。 有了出离心以后，第二个修大悲心，想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子。 生度脱心，息灭恶念。 你有前面出离心以后要修大悲心。 观察自己与众生有深厚因缘，在无量生命的流转中，我们每一次的流转都有很多的亲属，如父母亲、兄弟姐妹等，所以见到老者就观想是自己的母亲，对她生起感恩心；年长者就当作自己姊姊般的尊敬；年少者当作妹妹或儿子般的爱护。 自己与她们接触时，生起度脱之想，希望她们能因自己的教化而有所进步，由生起度脱心而消灭内心的恶念。 这段经文告诉我们，这念心与污染境界接触时，要透过止观以升华自己的欲望，亦即以止观疏导心念，不要往杂染方向流动，往出离与大悲的方向安住。 不过这个地方要注意一点，《清净道论》开示说，初学者修大悲心，不能针对某一特定异性对象修大悲心。 譬如一位女众，起初不能锁定一男众修大悲心，这会出问题，大悲心是平等的，只能释放平等的讯息，接触对象时内心是平等的，没有预设立场，老者当做母亲，年长者当做姊姊，年少者当做妹妹看待，并不能针对某一异性修大悲，否则会有过失出现。 以上说明这念心与污染境界接触时，如何疏导自己的内心。 发布时间：2023-12-28 11:55:05 更新时间：2024-02-04 21:51:11 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668912762