标题：新旧佛教之谬误--佛学研究与历史想象二

内容：
佛教史学、文学与教义三者应该彼此相契相符，才能对于佛教构成稳定的理解。

若是佛教史学、文学与教义三者不能彼此契合，将会导致所获得的理解显现矛盾与 不稳定。

吕凯文在该文中，主张：声闻乘典范是「旧佛教」典范与大乘典范是「新 佛教」典范，是两种佛教典范而有各自独立的经典，因此形成截然不同的佛教典范。

因此，吕凯文企图将「声闻经」与「大乘经」二者间建立严格区分的标准，作为不 同典范存在的基础，以证成大乘典范成功移转自声闻典范，是归因于采用「生物拟 态」的诠释学策略，而不是对于法界实相的正确描述与验证。

关于「旧佛教」一词，吕凯文并没有在该文中详述，而是在更早的文章中表达 其观点。

因此，本文必须追溯其观点，验证其观点是否具有正确性，以评论其主张。

吕凯文在该文（1）中以注解的方式诠释「声闻佛教」的意涵，是其系列论文中极少 数探讨到佛教教义的部分，因此适合探究其系列论文的立论基础。

吕凯文对「旧佛 教」的注解如下： 本文所谓的「旧佛教」，即是菩萨乘或大乘佛教广义上批判的声闻佛教、小 乘佛教。

「声闻」（Sāvaka）该词可见于古印度沙门集团的传统，初期佛教圣 典亦常见佛教或耆那教皆使用这个词汇；声闻一词的原始意涵相当清晰明 了，凡是听闻老师教导而学习的弟子，皆可称为声闻。

相较于晚起的菩萨思 想以成为「（人天）师」（即佛陀）的崇高理想自居，「声闻佛教」则纯粹是 一种「弟子佛教」佛弟子忠实于佛陀之教导。

相对于「大乘」（Mahāyana）， 「小乘」（Hīnāyana）的Hīnā一词则带有强烈贬抑的「卑、劣、低、俗」等 意；该词纯粹是大乘佛教对旧佛教的贬抑，从未见过初期佛教使用过「小乘」 词汇，即使是像《瑜伽师地论》这部共构于声闻乘佛教而倾向于菩萨乘思想 的论书，亦未见到「小乘」一词。

事实上，佛教思想史发展中，晚起创作的 佛教经典，如何将中立价值的「声闻」改变写成具有强烈价值贬抑的「小乘」 的称谓，这一段佛教知识系谱学的考察，颇值得智者深究。

6 首先，吕凯文主张初期佛教从未见过使用「小乘」词汇，并不符合文献证据。

我们可以在第一次结集的四部《阿含经》中，发现多处使用「大乘」、「小乘」的词 汇，显示在佛世时，已经将声闻人称之为「小乘」，以显示声闻、辟支佛的心量狭小， 而有别于佛菩提道中心量广大的菩萨。

例如，《增壹阿含经》卷 18、《长阿含经》卷 2，已经有「小乘」与「大乘」的词汇。

如来有四不可思议事，非小乘所能知。

7 佛为海船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人；亦为自解结，渡岸得 升仙，都使诸弟子，缚解得涅槃。

8根据上述第一句「如来有四不可思议事，非小乘所能知」的意义，即是显示出 释迦牟尼如来不是小乘。

若是释迦牟尼如来是小乘，则身为小乘的声闻与辟支佛， 应当会有与如来相同的四种不可思议事。

既然小乘者不能有如来的四种不可思议 事，则显示如来所代表的不是小乘，而是与小乘截然不同的大乘。

第二句「大乘道之舆，一切渡天人」，更清楚地说明佛陀就是海船师，有渡化一 切天与人的大乘法道，作为渡河津的法桥，使佛陀的所有弟子（诸弟子）皆能够解 脱于系缚而到达涅槃的彼岸。

此句更明白地直说佛陀所教导的法道就是大乘法道， 同时表明佛陀本身就是大乘法道的修行者，也要诸弟子未来成为到达彼岸的佛陀。

由上述《阿含经》的文献证据，可以清楚的呈现吕凯文的主张并不符合文献证 据，除非吕凯文将《阿含经》排除在初期佛教之外。

然而，《阿含经》却是目前可证 明佛教最早的文献证据，正好代表佛陀住世时法教的原本风貌。

而且，吕凯文以部 派佛教之后的《瑜伽师地论》中，没有使用「小乘」这个词汇，作为初期佛教没有 使用「小乘」的文献证据。

那么显然吕凯文似乎是将初期佛教定义在部派佛教之后， 对于部派佛教前的四部《阿含经》反而排除在初期佛教之外。

如果吕凯文对于初期 佛教所定义的范围，设立在部派佛教之后，那么部派佛教前的佛教究竟应该称为何 种时期呢？

由此可见吕凯文将部派佛教之后的《瑜伽师地论》，视为初期佛教的文献 证据，有违于学术界的共识，也是有违于历史事实。

本文查证现存汉译《瑜伽师地论》的内容，却发现吕凯文宣称《瑜伽师地论》 中亦未见到「小乘」一词，也是不符合文献证据的主张。

《瑜伽师地论》卷 41： 又此菩萨一切违犯，当知皆是恶作所摄，应向有力于语表义能觉能受小乘、 大乘补特伽罗，发露悔灭。

9 在《瑜伽师地论》已有直接使用「大乘」与「小乘」的文献证据，显然吕凯文 的主张是不符实际的。

除此之外，《瑜伽师地论》中有极多使用「大乘」的用词，10 即对比出「声闻乘、独觉乘」为小乘的意涵。

兹举其中一例，《瑜伽师地论》卷 26：云何由愿差别建立补特伽罗？

谓或有补特伽罗于声闻乘，已发正愿；或有补 特伽罗于独觉乘，已发正愿；或有补特伽罗于其大乘，已发正愿。

11 由上可知，《瑜伽师地论》已经明确举出有「大乘」是超越于「声闻乘」与「独 觉乘」的。

因此，既然有大乘的用词，即是对比出声闻乘与独觉乘为小乘。

然而， 此处应该要注意《瑜伽师地论》中，将法道与种姓二者区分开。

也就是说，法道是 客观的法义内容，但是修学者的心性是广大或狭劣，则称之以种姓。

所以，三乘法 道本身是中立的，三乘代表的是法道的浅深广狭不同；而种姓则是修学者的心性， 亦分别有浅深广狭的不同，于是有大乘种姓与声闻种姓、独觉种姓的不同，显示声 闻种姓与独觉种姓确实是属于小乘的种姓。

其中详细的差异，非本文所探讨的核心， 故不予申论。

从上述《阿含经》与《瑜伽师地论》的文献证据举示可知，吕凯文主张「《瑜伽 师地论》亦未见到『小乘』一词」，或者主张「从未见过初期佛教使用过『小乘』词 汇」，都是不符合文献证据的主张。

从如此多处违反文献证据的情形而论，吕凯文的 主张显然是违反事实的历史想象，而不是具有学术性与知识性的佛学研究。

又，吕凯文主张：以成为人天师（即佛陀）自居的菩萨思想，与声闻佛教相较 是晚起的。

这样的主张同样是违背历史的事实。

因为佛教历史的共识皆是释迦牟尼 佛成佛之后，才宣说声闻法而度五比丘。

12 显然释迦牟尼佛必然是经过修行之后才 成佛，那么释迦牟尼佛成佛之前是修学哪一乘呢？

前举《长阿含经》卷 2：「佛为海 船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人」，既然已经说明佛陀是教授大乘法道 而渡一切天与人，则显然释迦牟尼佛本身就是大乘法道菩萨修行的代表。

在《长阿 含经》卷 1 也有同样的文献证据： 菩萨逆顺观十二因缘，如实知。

如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。

13 根据上述记载，毗婆尸菩萨逆顺观因缘法，而且如实知十二因缘的根源所在，亦能如实知十二因缘可以从无始劫前存在，至今仍然存在的事实真相，而成就无上 正等正觉，显然即是表示诸佛都是修学菩萨法而成佛的；然而，小乘人逆顺观十二 因缘时，现观十二支因缘皆是无常、苦、空，皆虚妄而应灭尽无余，故不能如实知 十二因缘的根源，亦不能如实知生灭的十二因缘为何可以不断存在至今的事实真 相。

由此可知，面对同样的世间现象现观十二因缘，而大小乘心智广狭不同，故所 证亦不同。

所以，每一位佛陀成就佛道，正是代表着大乘菩萨所成就的极果。

因此，释迦牟尼佛成佛而非单只成阿罗汉之后，才宣说声闻法度五比丘；其所 代表的历史意义，就是大乘菩萨法道先于声闻法道，是先有菩萨法道之后，才能够 有声闻法道。

除非吕凯文可以举证最早实证声闻极果的五比丘，是在释迦牟尼佛成 佛之前，就已经修学声闻法而实证阿罗汉果；或者举证释迦佛是成为阿罗汉而尚未 成佛，就度五比丘成为阿罗汉，才能主张大乘菩萨法道是晚起的；否则从释迦牟尼 佛成佛后，才宣说声闻法的历史事实，即足以证明大乘菩萨法道先于声闻法。

因此， 成为人天师的大乘菩萨法道并不只是思想而已，而是由释迦牟尼佛经由实践而完成 的历史事实，是早于一切声闻与缘觉，是佛陀成佛时便立即成立的法道。

由此可知， 吕凯文主张「菩萨思想是晚起的」是违背历史事实的错误推论，也是完全不合逻辑 推理的历史想象，而不是符合历史事实的佛学研究。

再者，吕凯文主张其所谓的「旧佛教」即「声闻佛教」，是佛弟子忠实于 佛陀之教导；如此说法已经违背自己的主张，因为已经显示是先有大乘的佛陀之 后，才有声闻佛教中的阿罗汉们；反过来也意味着其所谓「新佛教」即「大乘佛 教」的菩萨行者，效法佛陀成为人天师，是不忠实于佛陀的教导。

因为如果吕凯 文主张大小乘皆是佛弟子忠实于佛陀之教导，则必然不会主张菩萨思想是晚起的， 而应该主张：大乘与小乘皆是佛陀亲口一时而说。

然而，吕凯文说「晚起的菩萨思 想」，又说「『声闻佛教』佛弟子忠实于佛陀之教导」，其实是在表明：菩萨思 想既然是晚起的，而不是佛陀亲口所说，则菩萨思想不是佛陀的思想，所以菩萨思 想一定不是「佛弟子忠实于佛陀之教导」，只有「声闻佛教」才是佛弟子忠实于佛 陀之教导。

这样的主张也是不符合事实与教理的历史想象，而不是真正的佛学研究。

关键 的问题是：佛陀既然是修学大乘菩萨法道而成为佛陀，那么什么是佛陀所教导的内容呢？

佛陀所教导的内容，是效法基督宗教不可跨越的宗教种姓阶级制度14「上帝 永远为上帝，人永远为人」，所以「佛陀永远为佛陀，佛弟子永远为佛弟子」呢？

还 是要打破宗教种姓阶级制度，使得佛弟子最后成为与佛陀一般的佛陀，才是佛陀真 正的教导呢？

答案是很明显的，佛陀既然打破当时严格的种姓阶级制度，接受任何种姓皆能 平等地成为佛弟子，必然也要破除宗教上的种姓阶级制度，教导佛弟子最后也可以 成为人天师佛陀。

因为如果所有修学声闻乘与独觉乘的佛弟子，都不愿修学大 乘菩萨法道而成佛，认为修学声闻乘与独觉乘而不成佛，是忠实于佛陀的教导；那 么必然令一切外道，可以据此指责佛陀的教导，是具有宗教种姓阶级制度的歧视， 才会令佛弟子永远是不如佛陀的二乘人。

因此，吕凯文主张「声闻佛教」是佛弟子 忠实于佛陀之教导，即是意味着打破种姓阶级制度的佛陀，他的教导仍然是具有宗 教种姓阶级制度的思想，才会只教导「声闻佛教」令佛弟子只能成为二乘的阿罗汉， 而不能成为佛陀。

然而，这样的主张显然是不符合逻辑思惟的一贯性，具足世出世 间智慧的佛陀，显然不可能违反这么简单的逻辑一贯性；反而提出这种错误的主张 者，其逻辑思惟是不如所有的外道与凡夫的智慧。

所以，吕凯文主张「声闻佛教」 是佛弟子忠实于佛陀之教导，是完全不符逻辑、不符教理与事实的历史想象，而不 是具有知识性的佛学研究。

真正符合逻辑、教理与历史事实的是：不愿意迈向大乘菩萨法道，不愿自己将 来成为佛陀的「声闻佛教」，是佛弟子不忠实于佛陀之教导，应当受到贬抑与诃责； 只有最后迈向成佛的大乘菩萨法道，才是真正忠实于佛陀之教导，而应当受到尊崇 与赞扬。

因此代表大乘的佛陀与菩萨，必然要诃责、贬抑不愿迈向大乘的声闻与缘 觉为小乘人。

由此可知，诃责二乘人是「小乘」，并不是部派佛教之后的事情，而是 佛陀住世时必然如此诃责二乘人；因此才使得佛世时大部分的阿罗汉，皆回心于大 乘而迈向大乘菩萨法道，使得一切外道不能有一语诃责于佛陀15。

如此论说才是符 合逻辑、教理与历史事实的佛学研究，而不是历史想象。

吕凯文对于「声闻」一词的「原始意涵」，在上文中诠释为「凡是听闻老师教导 而学习的弟子，皆可称为声闻」，而且是「佛教或耆那教皆使用这个词汇」。

这是历 史的事实，因为「声闻」一词的「原始意涵」确实是佛教依于当时诸外道们所共同 约定俗成的用法。

但是，除了「原始意涵」之外，「声闻」一词还有指向所修学法道 内涵的「真实意涵」，似乎是吕凯文所忽略，或者不知不闻者。

因为，「声闻」是听 闻老师教导，同时意指其所修学与观察的法道内涵，也同样只限于与语言文字相应 的名法与色法，故称为「声闻法」。

不论是佛教的声闻人，或者是外道凡夫们，同样 皆以名法与色法作为修学与观察的范围，所以皆称为「声闻」，所修法也都是「声闻 法」；这才是「声闻」的「真实意涵」。

所谓「声闻法」所修学的范围为现象界的名法与色法，即是五阴、六入、十二 处、十八界、十二因缘等等，与语言文字相应的一切生灭法。

因此，「声闻法」与「生 灭法」是意义与范围相等的全等命题。

16 其中概略可以区分为：五阴中的物质色阴 即是色法，其余属于心的受想行识即是名法。

其余诸法的名色分类，亦依此类推其 分类与归属。

然而，佛教与外道的声闻人，虽然修学与观察的范围相同，可是佛教 因为有佛陀的教导，能正确无误的观察一切法的范围，以及其生灭无常的法性，愿 意灭尽对一切法的贪爱而实证解脱生死流转，命终后可以入无余涅槃。

因此，同样 是声闻人，同样修学「声闻法」，但是佛弟子与诸外道修学的结果截然不同。

若是「声闻」只有「原始意涵」凡是听闻老师教导而学习的弟子，则佛教 与诸外道皆是听闻老师教导，而无有正讹之分、高下之别，如何形成佛世时佛教广 传而外道败退的历史事实呢？

必然因为有「声闻」的「真实意涵」，指向所修学法道 内涵对于法界的事实真相有正确的描述，而实证声闻法的完整范围，使得佛弟 子可以解脱生死，而诸外道的弟子不能解脱生死，因此胜劣立判，形成佛教广传而 外道败退的历史事实。

因此，对于历史事实的理解，不应该只是从文字「原始意涵」 的表相着手，而应该从与实际修证相关、与教理相关的「真实意涵」着手，才是具 有学术性与知识性的佛学研究，而不会成为历史想象。

然而，有别于一切声闻外道的觉悟者佛陀，所教导的范围难道也同样只是局限 于与语言文字相应的、生灭的声闻法吗？

《杂阿含经》卷 31：尔时，世尊告诸比丘：「若比丘于眼欲贪断，欲贪断者，是名眼已断。

已知 断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。

如眼，如是耳、鼻、舌、身、 意，亦如是说。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

如内六入处， 如是外六入处，乃至五阴亦如是说。

17 世尊向诸比丘说明，应该将与语言文字相应的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、 六尘（内六入处）的贪爱断尽，乃至对于器世间、名闻利养、眷属（外六入处）、五 阴的贪爱断尽，于未来世便成为与语言文字不相应的、不生不灭的「不生法」18 涅槃本际的如来藏，即是成就佛教声闻法的最高果证阿罗汉。

因此，从上述经文可 知，声闻法所修证的范围就是内六入处、外六入处，乃至五阴等等生灭法的灭尽； 在阿罗汉命终之后，于未来世才能成为「不生法」独存的状态，不再有内外六入处 与五阴等声闻法再出现于世间。

因此，声闻阿罗汉并没有在当世现前亲证不生法如 来藏。

然而，大乘法道的代表佛陀，能够教导小乘声闻阿罗汉于未来世成不生法， 则显示不生法是佛陀现前所亲证的内涵。

因此，不生不灭法、不生法、如来藏与涅 槃本际四者，所指称法界中唯一一类的真实心第八识如来藏法，是一切大乘菩 萨所亲证，并且以此亲证的内涵而迈向成佛，故为大乘菩萨法的核心。

大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏，出生声闻法而不归属于生灭的声闻 法之范围，却又含摄生灭法，因为一切生灭法皆依不生不灭法，才能够存在与运作。

19 既然，第八识如来藏不属于声闻法的范围，不是小乘声闻阿罗汉所能当世亲证 的。

第八识如来藏是一切大乘诸佛与菩萨所亲证的内容，而归属于「菩萨法」。

而且 菩萨亲证第八识如来藏时，必然现量对比出不生灭的如来藏的体性，与一切声闻生 灭法的体性截然不同。

因此，大乘菩萨所亲证的内涵必然是超越一切的小乘人，而 且是含摄一切小乘人所亲证的内涵。

基于上述佛教的义理可知，所谓「佛教」的定义应该是：佛陀所教导而可以令 人成就与佛陀相同果位的大乘菩萨教法。

因此，吕凯文使用「声闻佛教」、「声闻典 范」、「新、旧佛教」等等用词本身便有内部逻辑的矛盾性。

因为「声闻法」只是佛 陀教导的基础，并不是佛陀教导的最后目标，所以并不存在以「声闻法」为最终教 导的「佛教」或「典范」。

因此，「声闻佛教」与「声闻典范」皆是与佛教义理相矛 盾的错误词汇。

此外，「声闻法」本身是次于大乘菩萨法，只是附属于大乘菩萨法中，不能作为 「佛教」的最主要内容，也不能作为「佛教」的代表；佛教的主要内容与代表，唯 有实证第八识如来藏的大乘菩萨法道，才是佛教的最主要内容与代表。

所以，并不 存在所谓纯粹以「声闻法」为核心的「旧佛教」。

佛教从释迦牟尼佛成佛以来，直到现代，乃至无量劫后，佛教所有的教法皆是 以法界永恒存在的第八识如来藏，作为唯一的核心教义；佛教只有唯一一乘的大乘 法教，从无新旧与差别。

因此，吕凯文所主张的「新旧佛教」、「声闻典范」与「声 闻佛教」，皆是违反历史事实，不符合佛教义理的历史想象，也是不合乎逻辑与严谨 论证的佛学研究。

6 吕凯文著，〈对比、诠释与典范转移：两种佛教典范下的郁伽长者〉，《正观》第 34 期，正观杂志社（南投），2005，页 7。

7 《大正藏》册 2，页 640，上 4-5。

8 《大正藏》册 1，页 12，下 27-页 13，上 1。

关于「大乘」或「摩诃衍」的词汇在四部阿含经中，还有许多记载，例如：《般泥洹经》卷上有 1 笔，《法海经》有 1 笔，《央掘魔罗经》有 21 笔，《杂阿含经》卷 28 有 3 笔等等，例多不尽举。

9 《大正藏》册 30，页 521 上 20-22。

10 经查《瑜伽师地论》中，直接使用「大乘」一词者，有 91 处，即是对比声闻乘与独觉乘是小乘。

由于文例极多，故不一一例举。

11 《大正藏》册 30，页 426，中 14-20。

12 释迦佛并不是成阿罗汉之后而度五比丘，是成佛之后度五比丘；而且在《阿含经》中也曾说释迦牟尼佛往世是行菩萨道而不是行声闻道，所以今天宣示成佛而非只是成阿罗汉，《佛开解梵志阿跋经》卷一：「吾求道以来，历世久远，不可称纪，常奉诸佛，行菩萨道。」参见《大正藏》册 1，页 260，上 5-6。

13 《大正藏》册 1，页 7，下 6-8。

14 基督宗教的宗教种姓制度，即是主张「上帝永远是上帝，人永远是人」，人永远不可能自我超越而成为上帝，因为上帝是唯一的。

请参考：蔡礼政著，〈《阿含经》对存有之定义〉；《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 31，43-45。

15 若非如此，佛陀在世时必然不免被外道指责为于法悭吝者，只传给众生能成声闻缘觉的二乘法而不传授能成佛果的菩萨道。

16 全等命题意谓：命题字义不同，但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题。

请参见：林伟仁著，〈《阿含经》十四难有记无记之再议兼论文献证据等效原则〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 68。

17 《大正藏》册 2，页 225，中 20-26。

18 「不生法」的意义，请参阅：蔡礼政著，〈《阿含经》之圣法印略探兼略论不生不灭法史观〉；《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页 18。

19 关于生灭法与不生不灭法之间，必然是由不生不灭法出生生灭法，不生不灭法是生灭法的本源，而且生灭法不可能是生灭的万法的本源。

如果有任何违反此说者，必然会产生至少六种严重的逻辑错误。

参请阅：蔡礼政著，〈《阿含经》之圣法印略探兼略论不生不灭法史观〉；《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页 5-11。

发布时间：2024-10-02 12:35:11
来源：素食学佛网
链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668922089