标题：绝对善的定义与法道抉择--以《阿含经》略论道德的根源五 内容： 前面已经对「什么是相对的善与正义？」进行探讨。 接着应该探讨「什么是绝 对的善？」《杂阿含经》卷 3 第 61 经： 尔时，世尊告诸比丘：「有五受阴，何等为五？ 谓色受阴，受、想、行、识 受阴。 云何色受阴？ 所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名为色受阴。 复次，彼色是无常、苦、变易之法，若彼色受阴，永断无余，究竟舍离、灭 尽、离欲、寂没，余色受阴更不相续、不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽涅槃。」77 经文说明有五种受阴：色受阴、受受阴、想受阴、行受阴与识受阴。 也就是对 于一切地水火风等色法所产生的领受有贪着，对于心法的受、想、行、识等四阴所 产生的领受有贪着。 对于色法能够实证它是无常法、苦法、变易之法，若因此而能 够对于色受阴永远断除，彻底的舍弃离开，彻底灭尽对色阴的贪爱而且离开对于色 阴的欲求，愿意寂静而隐没，使得色受阴不再相续生起，不再出现。 同样的，对于 受、想、行、识等受阴的灭除，也是同样的道理。 这样灭除五种受阴就称为纯善而 妙，称为寂静，称为舍掉一切多余的法、贪爱灭尽、没有欲求、灭尽对一切法贪着 的涅槃。 此经文对于绝对的善作出定义，绝对的善就是：在一切法存在的当下，灭尽对 于一切法的贪爱，对于一切法能够完全没有丝毫贪着的法，就是绝对善的法，就称 为涅槃法、寂静法、妙法，其实也称为入胎识、阿赖耶识、如来藏、本际等等。 此 处要注意的是，五受阴与五阴是不同的意涵。 五阴是指色受想行识等五阴，五受阴 是指对于五阴的贪爱。 因此，五受阴的灭尽并不等于五阴的灭尽。 譬如，声闻人将 五受阴完全灭尽时成就声闻究竟果阿罗汉，虽然五受阴已经灭尽，可是阿罗汉仍然 活着，以五蕴头陀行实践道德。 因此阿罗汉的五阴改名五蕴，因为已经没有遮蔽善 法功德的作用，而五蕴不因五受阴灭尽而必须同时灭尽。 也就是说，把五受阴灭尽 的意义，其实就是将外我所爱、内我所爱以及我爱完全灭尽，就是将不道德的根源 我爱彻底灭尽，显现出来的纯善行为，称为有余涅槃。 为什么涅槃是绝对的善呢？ 因为生灭的色法与心法就是五阴、一切法，五阴和 合运作产生出我爱、内我所爱与外我所爱，这些贪爱就是一切不道德的根源。 然而， 在五阴身心和合运作的当下，其实是由完全没有贪着性的如来藏住持五阴身心，而 如来藏对于有情而言永远是绝对的善，永远呵护有情的存在，永远提供有情所需的 一切法。 因此，如来藏是绝对的善，也是一切道德的真正根源。 一切世间的道德戒 律，皆是学习如来藏纯善的功能体性而施设建立。 这样的主张有经典的证据吗？ 阿 含部《央掘魔罗经》卷 4： 文殊师利白佛言：「世尊！ 因如来藏故，诸佛不食肉耶？」佛言：「如是！ 一 切众生无始生死，生生轮转无非父母兄弟姊妹，犹如伎儿变易无常。 自肉、他肉则是一肉，是故诸佛悉不食肉。 复次，文殊师利，一切众生界、我界即 是一界，所宅之肉即是一肉，是故诸佛悉不食肉。」78 七圣戒中首要之戒为不杀生，由不杀生引申不食肉不间接杀生。 然而为何 不杀生、不食肉呢？ 经文说，不食肉的缘故是因为众生都有如来藏，而且一切众生 无始劫以来，不断的生死流转，彼此之间其实都曾经是父母兄弟姊妹的至亲关系。 众生之间彼此身分的无常变化，就像有魔术师在变化一般，这个魔术师就是每一众 生各自的如来藏。 如来藏能够长养众生的肉，所以不论是自己身上的肉，或者其他 众生的肉，其实都是同样一种肉，称为如来藏肉，所以众生同属一类体性如来 藏体。 由于这样现观的缘故，引生同体大悲，所以诸佛都是不食肉的。 不但如此， 一切众生界以及佛界，其实也都是同样依附于同一种如来藏界，如来藏所安住的宅 第之肉，也就是同一种如来藏肉，因此诸佛都不食肉。 所以，护生而不杀生是从众 生皆有如来藏而施设，这才是道德的总根源，并且是纯善而不附带条件的道德。 此外，不淫戒也是从如来藏而施设，《央掘魔罗经》卷 4： 女有佛藏，男亦如是。 云何一性而自染着？ 以一性故，是故如来净修梵行， 住于自地、不退转地，得如来地。 79 经文说明男女并没有差别性，因为女人有成佛之藏如来藏，男子也有如来 藏，都是同样的一种如来藏性。 为什么同样一种如来藏性而要彼此产生染着而贪恋 呢？ 由于同样都是一种如来藏性的缘故，所以如来依于一切众生皆是一种如来藏性 的缘故而清净修行，终于可以安住于自己如来藏的境界，不会退转的如来藏境界， 最后实证究竟成佛的如来境界。 这段经文清楚地说明不淫戒的施设是从男女都是同 一种如来藏性而来，甚至以实证如来藏的解脱智慧推而广之，成佛之道就是依于一 种如来藏性而成佛。 因此，所有戒律的施设建立，都是依于如来藏而成立的，所以 如来藏是一切道德的根源，也是绝对的善。 前述《杂阿含经》第 61 经佛陀在定义妙法、寂静法、涅槃法时，其实是在描述 如来藏不对五阴产生任何贪爱，因此而应该灭尽五受阴。 意谓如来藏在出生五阴的 同时，并没有对五阴产生任何的贪爱，因此应该效法如来藏转依如来藏的体性而灭尽五受阴。 因此，《杂阿含经》第 61 经中佛陀其实本质上是在宣说大乘经，宣说现 观如来藏而转依如来藏的道理，可是声闻人听闻之后，结集经典时却以二乘人的声 闻法角度而结集成小乘经。 其实不仅该经如此，还有许多阿含部的经典亦有同样的 描述，如《中阿含经》卷 7〈象迹喻经〉： 诸贤！ 世尊亦如是说：「若有贼来，以利刀锯，节节解身。 若汝为贼以利刀 锯节节解身时，或心变易，或恶语言者，汝则衰退。」汝当作是念：「若有 贼来，以利刀锯节节解我身者，因此令我心不变易，不恶语言，当为彼节节 解我身者起哀愍心。」为彼人故，心与慈俱，遍满一方成就游。 如是二三四 方，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结无怨，无恚无诤，极广甚大，无 量善修，遍满一切世间成就游。 80 从经文的描述可以知道，世尊将心分作两类，一类心会变易，一类心不变易。 如果依从会变易的心，就会产生恶语言来骂詈，那么就修行而言就是衰退，是不能 实践道德。 如果依从不变易的心，不变易的心从来没有语言，因此不会产生任何恶 语言来骂詈。 如此转依时，当自己被利刀锯节节肢解身体的时候，不以世俗人的求 生本能来反应，应当对于施暴者的无知与无智生起哀愍心，如此而成就无量无边的 慈悲心。 从此经可以知道，会变易的心就是七转识，也就是充满我爱的心。 如果随 从七转识的求生本能而抉择时，必然是随于施暴者共同衰退沦堕，就是属于「集群 动物的道德」。 如果能够转依于不变易的心如来藏，观察施暴者亦有清净无染的如来藏， 只是如来藏的清净性被无知染污的七转识所遮蔽而无恶不作，在如来藏的因果律 下，必然长劫沦堕于三恶道中受无量苦。 如此转依不变易的如来藏，觉知心就会有 自由意志的抉择智慧而效法如来藏，不起任何恶身、恶口与恶意，反而生起慈悲心 发愿常住世间广度众生实证如来藏。 这些都是佛陀为大乘实义菩萨宣说转依如来藏 的经典证明，也是三乘同闻大乘经典的文献证据。 更多关于戒律是依如来藏施设建 立的文献证据，由于篇幅所限不能一一列举，留待未来做进一步的研究。 从上述经文关于持守戒律的叙述可以知道，因为入胎识如来藏住持色法与心法 的缘故，众生的受精卵才能够长养发育，所以凡是有情必有如来藏，凡是有如来藏 者都是实践道德的受体。 也就是说，由于一切众生都有如来藏的关系，所以一切众生都是道德的承受对象，都是不杀生所应该保护的对象。 对于为何畜生类等有情众 生也都是道德受体，释昭慧主张： 所以，佛教徒不要弄到自己精神分裂，道德标准应该是一贯的，就像我刚才 说的，你的道德标准是「感知能力」，人与动物同样有感知能力，有什么理 由在「终结生命」的作为上，出现两套标准呢？ 81 释昭慧主张应该以感知能力作为道德受体的唯一标准，反对以对苦乐无感知能 力的如来藏作为道德受体的唯一标准。 而且特别强调：佛教徒不可以有两套标准， 否则就会弄到自己精神分裂。 所谓的感知能力是指感知苦乐的能力： 在感知苦乐的能力方面，众生是平等的，因此都应为道德受体。 82 既然感知能力是指感知苦乐的能力，就是以能够分别六尘而作反应者，就是道 德受体。 那么人类在摄氏 60 度以上会烫伤，如果有一种机器人感知到摄氏 60 度以 上便会启动轮子像人类一般逃走，显然也有感知能力。 这样的机器人应该是道德受 体吗？ 显然，机器人仍是机器，不是道德受体；虽然它有感知能力且能作反应，但 却不能够因此而成为道德受体。 相反的，如果生命缺乏苦乐的感知能力时，难道就 不应该是道德受体吗？ 释昭慧说： 这些已着床胚胎，在正常情况下是可以发展成为一个一个正常胎儿的，但现 在却被早早淘汰。 这样的「筛检」过程，还是有伦理争议的。 当然，这个争 议比起杀死已经成形的胎儿，感觉似乎没那么巨大，毕境道德感是自然流露 的感情，处理一小团细胞，正常而言，确实不会有那么强烈的情绪反应。 83 释昭慧主张六识论的自通之法，是依靠「己所不欲」才能够「勿施于人」，如果 自己不能感受到苦乐，就不能「勿施于人」。 因此上文中，对于早期堕胎的胎儿与后 期成形的胎儿，释昭慧就采取两种标准。 因为前者只是处理一小团细胞而可做，确 实不会有那么强烈的情绪反应；后者是杀死已经成形的胎儿，会有强烈的情绪反应， 就不可做。 这种全凭六识情绪自然流露的感情的道德感来作为行为的依止，同样的 胎儿生命却有两套标准，完全不依凭佛法的智慧，却又要弘扬与此理念相违的佛法，依其自语岂不是要弄到自己精神分裂？ 因此，以感知能力作为判断道德受体的标准 是其个人的主张，并不是佛教的主张。 佛教真正的主张是：凡是有如来藏就是有情， 在任何时空中皆是道德受体。 由此可知，大乘经中常说的「无缘大慈，同体大悲」中，「同体大悲」系指现观 有情皆与自己一样有如来藏体真实存在而住持五阴的运作（同体），众生无知不能实 证而造下种种恶业，因此生起大悲心欲救拔众生离开不能实证如来藏的无明。 「无缘 大慈」系指依于非缘起法如来藏（无缘）而对一切众生生起大慈心，因为菩萨实证 缘起法的根源非缘起的如来藏，转依如来藏从无始劫来刹那、刹那不间断地护 持众生的五阴，因此慈愍一切众生。 如此才是大乘实义菩萨遍及一切众生的广大慈 悲心，才是「无缘大慈，同体大悲」的真正意涵。 既然所有的道德戒律与善法都是从如来藏而施设建立，为什么《杂阿含经》第 1044 经会以「自通之法」而说七圣戒呢？ 阿含部许多经典却又以如来藏来说七圣戒 乃至一切戒律呢？ 因为娑婆世界是凡圣同居地，是世俗凡夫与出世间圣者、世出世 间圣者共同居住之处。 因此，释迦牟尼佛说因缘法时，对于只追求自身生存本能的 世俗凡夫，便只相应于人天福德的「自通之法」，欲使凡夫众生可以舍离三恶道业而 保住人身或积福生天。 所以，「自通之法」是为生死流转不已的六凡众生而说。 换言 之，佛陀说因缘法时，凡夫众生没有智慧彻见道德的根源如来藏，亦不能现见缘起 法必须依如来藏的存在而存在，依于污秽肉眼而只能见到求生本能的我爱，即是属 于缘起法的流转门。 流转门中的凡夫众生对于道德的根源不知不见，因此不能正确 了解伦理学核心命题的解答，凡有所说仍然是以我爱为中心的「集群动物的道德」。 释迦牟尼佛说因缘法时，二乘阿罗汉、辟支佛信有寂静清凉的涅槃本际如 来藏存在，探求苦的根源在于求生本能的我爱。 二乘圣人与凡夫众生同样探求 到不道德的根源我爱，可是抉择的智慧不同：二乘圣人抉择彻底断除我爱而愿意灭 尽自我，成为出世间圣者，凡夫则抉择保留自我的生存，并追求来世的善报。 因此， 二乘圣人相应于缘起法的还灭门，以灭除自我而实践道德；凡夫则相应于流转门， 追求生存而轮回不已。 《杂阿含经》卷 13 第 311 经： 富楼那白佛言：「世尊！ 我已蒙世尊略说教诫。 我欲于西方输卢那人间游行。」 佛告富楼那：「西方输卢那人凶恶、轻躁、弊暴、好骂。 富楼那！ 汝若闻彼 凶恶、轻躁、弊暴、好骂、毁辱者，当如之何？」富楼那白佛言：「世尊！ 若彼西方输卢那国人面前凶恶、诃骂、毁辱者，我 作是念：『彼西方输卢那人贤善智慧，虽于我前凶恶弊暴、骂毁辱我，犹尚 不以手石而见打掷。』」 佛告富楼那：「彼西方输卢那人但凶恶、轻躁、弊暴、骂辱，于汝则可脱。 复当以手石打掷者，当如之何？」 富楼那白佛言：「世尊！ 西方输卢那人脱以手石加于我者，我当念言：『输卢 那人贤善智慧，虽以手石加我，而不用刀杖。』」 佛告富楼那：「若当彼人脱以刀杖而加汝者，复当云何？」 富楼那白佛言：「世尊！ 若当彼人脱以刀杖而加我者，当作是念：『彼输卢那 人贤善智慧，虽以刀杖而加于我而不见杀。』」 佛告富楼那：「假使彼人脱杀汝者，当如之何？」 富楼那白佛言：「世尊！ 若西方输卢那人脱杀我者，当作是念：「有诸世尊弟 子当厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑。 彼西方输卢 那人贤善智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。」84 从富楼那与佛陀的对话可知，言语上的骂辱相对于手石的打掷而言还是贤善智 慧，手石打掷相对于刀杖加身而言还是贤善智慧，刀杖加身相对于杀害断命而言仍 然是贤善智慧。 因此，依五阴世间而施设的善恶，乃是相对性的。 对于最后的杀身 断命，还灭门中的二乘圣人将之视为各种死亡方式与入涅槃方式的一种而已。 因为 有生则必有死，既然会死，何必在乎于什么样的因缘与方式呢？ 对于二乘圣人，死 亡是实证无余涅槃的必经之路。 从凡夫眼光来看，违反生存本能的行为是不道德的， 因此凡夫对于二乘圣人会认为：二乘圣人是以不道德的方式对待自我。 可是，从二 乘圣人的解脱智慧来看，将不道德的根源我爱灭尽，是道德的行为，因为 已经离开「集群动物的道德」。 所以，凡夫与解脱者的最大差别在于对我爱的认知。 此外，对于普世价值的追求，二乘圣人与世俗凡夫也截然不同。 世俗人的「不 自由毋宁死」是以革除他人生命的方式来追求。 二乘圣人的「不自由毋宁死」是以 完全不伤害他人，反而将自己彻底地死尽而不受后有，远离生死轮回，以获得解脱 的自由。 因此，二乘圣人的慧解脱阿罗汉虽然可以待时解脱生死，可是仍然继续修学八背舍，以便可以随时随地自由地解脱生死。 从伦理学的角度来看，二乘人的道德是以灭尽自我的方式实践道德，以灭尽缘 起的方法实践道德，最后也同时灭尽道德本身，所以二乘法的道德可以称为灭尽道 德或灭尽伦理。 可是当二乘圣人灭尽自我不再出生时，同时也灭尽实践道德的能力。 这样永远灭尽实践道德的能力的方式，不应该称为最圆满、最究竟的道德。 因此， 二乘圣人是以灭尽自我作为道德，但是对于什么是道德的根源，仍然不知不见，所 以不能正确了解伦理学核心命题的解答。 大乘实义菩萨听闻释迦牟尼佛说因缘法时，实证如来藏的真实存在而亲证道德 的根源，现观缘起法依于如来藏而存在。 因此，大乘实义菩萨相应于缘起法的常住， 以及恒常道德。 例如，《杂阿含经》卷 12 第 296 经： 若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。 85 缘起法的每一支都称为缘生法。 不论佛陀是否出现于世间，缘生法都是常住的， 缘生法是常住于法界；缘生法常住的缘故，缘起法也就常住。 也就是说，缘生法是 由如来藏法界住持而常住世间，才会有缘起法常住世间万法皆由如来藏借缘而 生起。 因此，生灭的缘起法能够常住存在而运作，是由于如来藏的永恒存在的关系。 大乘实义菩萨不但观察到不道德的根源我爱，而且更进一步实证道德的根源如 来藏的真实存在，证知缘起法诸法由如来藏借缘而起。 我爱恶法虽然也是 如来藏出生，但是如来藏并不因为出生了五阴相应的我爱，而使如来藏自身有丝毫 的恶，如来藏只是忠实的依于善恶业的力量而出生一切万法。 因此，如来藏是超越 善恶法而称为清净法，本文称为绝对善。 大乘实义菩萨观察，如来藏出生善恶法，可是当阿罗汉断除我爱而灭尽一切恶 法后，五蕴仍然存在而继续运作。 显然，灭尽一切恶法后不必然须要灭尽五蕴，只 是五蕴不再成为出世间智者生命的阴盖而已。 因此，大乘实义菩萨仍然会在七地满 心时，灭尽我爱之现行而不入无余涅槃，同时使得一切法皆成为无漏有为法，不会 再有功德法财因为我爱的关系而漏失，如是转入八地初心。 八地菩萨以无漏的缘起 法继续存在而实践道德，但是对于如来藏作为道德根源而具有一切善法的功能尚不能究竟实证，因此仍然需要借由实践道德而度化众生的过程中，继续实证如来藏的 一切善法功能，直到究竟成佛能够圆满而永恒的实践道德。 所以，菩萨法界与佛法 界都是永恒不变地实践道德，永远不灭尽缘起法而永恒常住，称为恒常道德。 86 然 而，对于常住流转门中生死轮回不断的凡夫，不能因为不断轮回，使得缘起法也永 不灭尽而称为缘起常住及恒常道德。 因为凡夫的行为是依求生本能，本质是不道德 的，故非恒常道德，而且凡夫修行后可能相应于二乘法而灭尽缘起，故非缘起常住。 所以，唯有实证道德根源的大乘实义菩萨，可以正确解答伦理学的核心命题，而只 有佛陀能够究竟圆满解答一切伦理学问题。 现在即使已经知道十法界客观地存在，那么对于人类来说，业道与法道的价值 抉择有其必然性吗？ 换言之，六凡业道与四圣法道的真实存在，必定使得人类要修 学四圣法道吗？ 四圣法道中的成佛之道是有情必然的抉择吗？ 亦即，实然的客观存 在，会导致主观应然的抉择吗？ 休谟主张实然命题不能推出应然命题，称为「休谟 法则」。 87 事实与价值的关系问题是休谟首先提出来的，人们称之为「休谟问题」。 休 谟认为，以往的道德学体系中，普遍存在着一种思想跃迁，即从「是」或「不 是」为联系词的事实命题，向以「应该」或「不应该」为联系词的伦理命题、 价值命题的跃迁，这种思想跃迁既缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和 论证。 88 休谟提出极好的问题，但是答案却是因有情而异，因为关键即在于智慧的有无 与匮足。 从六种业道众生来看，三恶道众生没有智慧能力了解复杂的事实问题，更 遑论道德命题。 三善道众生亦然，如果没有智慧能力或所知不足，当然就不能从实 然的事实中产生应然的智慧。 例如，对于「当一只快乐的猪，或者当不快乐的苏格 拉底」的命题，没有智慧能力分辨业道间的优劣差别者，当然无法有智慧地抉择业 道。 同样的道理，如果有智慧分辨业道差别者，可是没有智慧知道众生轮回者，也无法了解自身有抉择业道的命题。 进一步，即使有智慧分别业道，又知轮回，但是 不知福德可以回向发愿而不一致者，也是没有抉择的智慧。 因此，能不能从实然命 题推出应然命题，端视智慧的高低而定。 所以，伦理学命题不能有正确的解答，皆 是因为对于业道与法道的所知不足所致。 特别是西方哲学受到基督信仰的影响而否 定业道轮回的事实，因此其研究对象仅限于人类。 由于有错误的假设与前提，必然 不能正确的探讨。 关于伦理学的错误假设与前提的探讨，限于篇幅不能深入申论， 留待作为后续研究的议题。 综合以上的讨论，本文认为伦理学应以实证作为研究的方法，只有采用实证的 方法才是正确研究伦理学的开始。 康德认为理性宗教可以将不可验证的公设作为前 提，其实已经失去理性宗教的意义。 真正的理性宗教必然是以可以实际验证作为基 础的宗教。 考察康德主张的三条道德公设中，意志自由是事实而非公设。 三恶道有 情受限于五阴功能，其意志自由的抉择极受限制。 人类有自由意志的抉择，则可以 亲自验证其存在。 所以经说「勇猛强记，能造业行」，就是说明人类可以自由抉择造 作善恶业行。 人类自由意志的存在正是一切众生皆有如来藏的明证。 因为一切众生的如来藏 功能德用，皆是平等而无差别，而且性如金刚永无变异。 即使是卑贱的畜生，它们 的如来藏仍与四种圣人一样平等，只是承受卑劣五阴的关系，使得意志的自由度受 限；但是畜生极难被教导，亦是显示其自由意志的另一个面向。 因此，如来藏的功 能无法被其他任何有情所改变，即使是宣称全能的上帝也无法改变众生各有自由意 志的事实。 因此，康德的道德公设中，自由意志的抉择正好与第三条上帝存在相互 矛盾。 因为人类意志可以自由抉择不信上帝，正好证明上帝不是全能，不是真实的 存在。 第二公设灵魂不朽，是错误的。 一般对灵魂的了解是死后的中阴身，而中阴身 仍然是五阴。 中阴身的五阴，于入胎后即完全灭尽。 因此，康德必须以不能验证的 公设作为道德的保证，正是非理性宗教的特性。 真正理性宗教有三种应该实际验证的内容：第一是自由意志的抉择；第二是如 来藏永恒存在；第三是法界实相的智慧。 自由意志的抉择是首要的验证，因为所有 宿命论预言皆不能成就，就是自由意志运作下的验证。 但如来藏永恒的存在可以实 证，实证如来藏后便具有法界实相的智慧。 由此三个理性宗教的实证内容，构成佛教自由意志的抉择智慧，并且成就真正普遍于十方三世的普世价值，成为一切有情 终必抉择的法道。 （尼采）他令人震惊地宣布：「上帝死了！」要求人们冲破「上帝」为人们 设置的道德枷锁，挣脱一切陈腐虚伪的价值规范，坚决克服一切伤感的柔 弱，从而自立为王，发扬自身的生命力和创造力，追求一种奋发有为的生活， 释放生命的力量，做自主自立、绝对自由、勇往直前和具有坚强意志的英雄 「超人」（superman）。 89 尼采对于绝对自由充满渴求，对于成就圆满幸福的超人道德充满渴望，对于挣 脱「集群动物的道德」充满企求，对于自立为王不再被一切陈腐虚伪的价值规范所 拘束摆布充满追求，这一切都要回归于理性实证的道德。 譬如《长阿含经》卷 1： 佛告比丘：「诸佛常法：毗婆尸菩萨当其生时，从右胁出，专念不乱。 从右 胁出，堕地行七步，无人扶侍，遍观四方，举手而言：『天上天下唯我为尊』， 要度众生生老病死。 此是常法。」90 「天上天下唯我为尊」所说的，正是满足尼采对于自立为王、绝对自由的渴望， 代表隐藏在一切有情内心中最高的普世价值。 唯我为尊、自立为王并不是成为世间 极权独裁的国王，而是成为随顺于如来藏法性而能自由抉择领受十法界中任何境界 的法王佛陀，成为与一切诸佛平等无二的法界主人。 由于一切有情皆有平等无差别的如来藏，因此每一位有情皆是法界中的主人， 都是值得诸佛菩萨亲自示现为之教导如来藏真实存在的道理。 菩萨法道的成就便是 依于一切有情都有如来藏，一切有情皆是法界主人的民主观念。 诸佛菩萨都是转依 无有慢心的如来藏，劝说六凡众生学习实相智慧实践道德，从不诉诸威权。 这是佛 教超越世间的民主观念，是普遍于十方三世的民主观念，是真正永恒纯善的普世价 值。 什么是绝对自由的意义呢？ 绝对自由的意义，就是在追求永恒而不受任何境界 拘束的自由。 从十法界来观察，众生轮转于六种业道中受无量的生死苦而不得解脱， 是失去离苦的自由，因此人类才生起想要探讨法界实相的伦理学。 可是从二乘人灭除一切生灭法而入无余涅槃来看，二乘人是将自己禁制在无余涅槃中，无知无觉而 无任何自由可言，是将自己禁制于三界外，不再受三界境界而获得自由解脱。 因此， 二乘人是禁制在声闻、缘觉法界中，是放弃自由抉择领受其他法界的狭隘解脱，于 入灭后就与道德绝缘了。 实义菩萨因为实证生灭与不生不灭法界，因此菩萨法道是可以随愿自由领受九 种法界，不禁制自己于任何法界，唯除佛法界不能实证。 因此，菩萨法界是未圆满 的绝对自由。 佛法界，因为圆满实证一切法界，完全自由领受十法界中的任何境界， 没有任何一丝一毫的禁制与限制，没有任何环境或有情可以妨碍佛陀的自由解脱， 所以是究竟圆满的绝对自由，因此能显现究竟圆满的道德。 由于诸佛菩萨永不入无 余涅槃，转依如来藏而永远不死，因此不采用凡夫与二乘人「不自由毋宁死」的方 式追求自由，诸佛菩萨皆以「永远自由不死」的方式，不伤害众生亦不克害己的圆 满方式成就自由解脱。 这样可以随意示现于十法界的任何境界，是佛教所实证不共 世间而不离世间又超越世间的极致自由。 这是佛教超越世间的自由观念，是普遍于 十方三世的自由观念，是真正永恒纯善的普世价值。 什么是佛教所谓的人权而作为普世价值呢？ 每一位有情，皆为法界的主人，都 有权利请求诸佛菩萨亲自教导成佛之道，使得自己可以在十法界中获得绝对的自 由，而诸佛菩萨亦永远无慢地满足所有有情的请求。 这就是佛教超越世间的人权观 念，是普遍于十方三世的人权观念，是真正永恒纯善的普世价值。 由于一切有情终有获得出生于人道的机会，在人类自由意志的智能上必然厌恶 集群动物的道德，追求超凡越圣91 的超人道德，追求永离业道的绝对自由，以及绝 对自由所引生的普世价值。 一切有情最后必然追求自由意志的抉择智慧，皆因如来 藏住持一切众生的身心，一切有情从来都无法回避于自身如来藏的公平治理，使得 一切有情必然走上唯一获得绝对自由的成佛之道。 77 《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 3，页 15，下 15-22。 78 《大正藏》册 2，《央掘魔罗经》卷 4，页 540，下 22-27。 79 《大正藏》册 2，《央掘魔罗经》卷 4，页 540，中 20-22。 80 《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 7，页 465，上 6-15。 81 释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社，2008，页 270。 82 释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社，2008，页 88。 83 释昭慧著，《佛教后设伦理学》，法界出版社，2008，页 267。 84 《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 13，页 89，中 18-下 13。 85 《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 12，页 84，中 16-17。 此句的完整诠释，请参见《正觉学报》创刊号，页 37-39。 86 恒常道德中菩萨法界与佛法界，对于道德的实践有极大的差异。 因为佛法界已经圆满一切种智而有最大福德与智慧实践道德，可是菩萨法界中初悟的七住位实义菩萨福德与智慧仍然极少，故差异极大。 限于篇幅省略其差别的论述。 87 有人提出休谟的主张不必然是如此。 请参见孙伟平著，《伦理学之后现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社，2004，页 329-334。 88 孙伟平著，《伦理学之后现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社，2004，页 329。 89 孙伟平著，《伦理学之后现代西方元伦理学思想》，江西教育出版社，2004，页 329。 90 《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 1，页 4，中 28-下 3。 91 超凡是指抉择超越六凡业道的解脱法道，越圣则指抉择超越声闻、缘觉二种圣人的菩萨法道，并且最后超越菩萨法道，成就究竟圆满道德实践能力的佛法界。 发布时间：2024-10-05 12:33:23 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668922170