标题：刘立千：藏传佛教噶举派（二） 内容： ２．解说大乘教派。 （１）略述在大乘的体性。 即如《集经》中所讲：云何称此谓菩提大乘，乘此可令有情脱忧苦，此乘如虚空是无量宫，能得安乐幸福是乘法。 因为若入此乘，便有往趋佛之力、智慧广大且所行处辽阔和能证得一切增上①乐和定胜②安，所以称做大乘。 此外，既然能表究竟果报直接联系到双运金刚持位的道及其运转，注释：①增上：增上生，现高。 指人天善趣的圆满福报。 ②定胜：决定胜，佛果。 指解脱位和一切智位。 所以称做法相乘和由于果报的究竟观待于无住涅槃①的双运智而能应用到处彼之因，所以称做因乘。 （２）广述大乘的立论。 ①解说大乘唯识派之理。 子、词义。 总之，彼因（法相）大乘有唯心论唯识派和无自性论中观派两个宗派。 其中前一泊派说，除心外无任何别的事物，并承认唯心唯识为实事有，所以是唯心派或唯识派。 《八千颂》中亦承许道：喏，诸佛子，为因承认所谓此等三世界唯是心的经义与害事随顺，故是唯心派。 或者由于以如理作意来修习其义，故是瑜伽行派。 丑、归摄为七事。 （子）所知处。 就是宣说阿赖耶识，因为能善巧一切法的因皆是缘起。 抉择此的有四项：第一项，阿赖耶存在的理由。 主要是根据《解深密经》中所讲的：阿陀那识甚深微，一切种子如河流，佛说不容寻为我，我于凡愚不开演。 的教言来成立阿赖耶的。 第二项、性相。 如经中所讲：无始时界中，是有诸法在，有彼故当得，众趣与涅槃。 注释：①无住涅槃：不住生死轮回及涅槃寂静二边，入大涅槃，成正等觉。 即是说，既然由依一切杂染法的习气而成就引摄种子，所以成为生发一切杂染法的因。 由于能成为一切，所以亦是无覆，而且是不成为善与不善任一者，所以是无记①，即承认存在于一切有情相续中的那种阿赖耶是无覆无记的。 第三项，何时还灭。 它流转于直至任何有情住于轮回，而若证得阿罗汉便还灭，即如经中所讲：彼如河水经常流，若得罗汉彼还灭。 又若成佛，则以转依（转化）的方式而还灭，即如这样所：藏识是何者，彼为明镜智。 第四项，彼与造作者自在天等不同的差别。 由于承许自在天等是一切的唯一造作用常我等又承认阿赖耶存在于每一个有情和其体性为能辨别的刹那缘生的自性，所以特别殊胜。 （丑）彼之性相。 子、施设处依他起。 是说由此阿赖耶所生依他者，是现为蕴、界、处等的事物，即现为外所取对境的行相和内能取心的行相，这一切皆称做倒分别（妄念）。 即由于自身的习气是由种子的前同类的势力所生，所以是因，由于自身的体性不住于成就时的第二刹那，所以能生出体性和自身的后同类，而且由于后者所统制，所以主张说果等三者是依他起。 总之，就是那个遍计所执施设处阿赖耶识，性属三界倒分别识、体为实有、于妄情中从因缘所生者。 丑、所施设遍计所执。 就是对如上述的施设处那个实有的依他起，由彼虚妄分别的意识颠倒增益人与法（事物）后，遍计执为我、注释：①无记：就其异熟而言，不成其为善或不善，从而可以平等了取舍的事物，如一切常法、器世间及有情所具五种根识等。 我所和名言等，即在胜义里实体何处亦无中，所现如髮缕，唯是心错乱者的所取，随缘何者，皆成解脱的异品，而且是无寻思之分，如兔角一样。 寅、能遍圆成实。 假有应破遍计所空的无为法，除彼远离二取的清净无分别智的所缘而外，别无所有，就是圆成实。 复次，遍计所执唯于假立中有，因为无实。 依他起是实有，因为有作用功能。 圆成实于胜义中有，因为是无分别的对境。 所以，经中是以所开示的一切本无的异名，宣说了遍计所执性。 是以所开示的一切幻化、梦境和阳焰等，宣说了依他起性。 是以所开示的一切无分别和无为法，宣说了圆成实性。 对于此道理，传说诸论师做了种种分合，而若按照藏地有名的说法，是遍计所执虽无实境，但能以分别来寻思，如我见和和实有是缺少性相的遍计的所执。 于分别现起的诸概念和无分别根识如能所二现，是差别遍计所执，即有两种。 依他起，由于习气势力所致，所以三界的心和心所二者现两种，是不清净的依他起；领纳无二的智慧和诸圣人的显现而不耽著的类智是清净的依他起，即有两种。 圆成实，错处依他起和错误遍计所执二无的法性那种无遮真如无为法是无变异圆成实；能所二取皆空之后，余有一种谛实有的自证自明的无二智，它是无颠倒的圆成实，即有两种。 若按照偈眷，则一切道和道的所缘就全属于此范畴之中。 彼等若按照名言，遍计气势主是正名言，依他起是言说句，圆成实是远离名言。 若按照纳入名言来讲，遍计所执是纳人错误二现，依他起是纳入远离彼的有境，圆成实是纳入真知。 此等的譬喻是如幻，即能变者是咒变化事和木棍等是根本心和真如。 由彼所现的大象行相是依他起，大象是遍计所执。 彼（木棍）中无此（大象）是圆成实。 这是经中明讲了的。 （寅）进入其义。 是为了通达彼等三性相之义理而进入。 何等补特伽罗能进入？ 已积集大乘资粮者能进入。 以何因来进入？ 以生起善根力，即使一切有情皆得成佛之心、入波罗密多之心和认为我于任何亦无障之心等三不怯退之心；以断除声闻独觉的作意、断除怀疑大乘、断除于法偏执和断除虚妄分别等四断除；以胜解寂止胜观的所有因而进入。 如何方式进入？ 是以听闻的薰习之门来寻觅本名、自性和不同的区别而了知三性相为无所取。 复次，由于将一切了知为唯假有、了知为唯识和以唯识的想来遮遗，故能渐次进入彼三者。 总之，是以全知遍计所在地执的错误、断除虚妄分别依他起并现见圆成实而入道的。 是进入何分际或何分位？ 是以信解行，次北进入资粮与加行二道、见道、修道和究竟道。 （卯）彼之因果。 进入就是此道次第首先生发的因和亦成为究竟果理者就是那个住于六度之行。 （辰）彼这差别。 以六度进入觉知的规理，有欢喜等十地的诸规理差别。 此又是为以度而行的规理、诸地证得的规理和乃至何时而行的规理所总摄。 （巳）三学。 上述六度亦包括在三学之内并是诸菩萨所学之处。 其中增上戒学，就是律仪戒①、摄善法戒②和饶益有情戒③等三戒。 因为以发心等优于小乘，所以安名为增上。 增上心学，就是为了修行波罗密多、成熟有情和奉行一切佛法而修习菩萨的健行三摩地④等。 增上慧学，就是永断一切相和虚妄分别，修行无分别任动成就和后得如幻⑤，就是慧度。 总之，菩萨的学处虽然无量，注释：①律仪戒：指防护一切不侥益他十不善法如防恶毒，名为律仪，即此是戒，名律仪戒。 是比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女及正学女等七众受持的别解脱戒。 系三戒之一。 ②摄善法戒：自身守护律仪，奉行一切闻思正法及六度万行诸菩提分，总名摄善法戒。 ③铙益有情戒：大乘菩萨利济一切有情之道。 对于待助伴、无主意、需饶益、遇灾难、受忧苦、管资具、欲安止、求同心、欲归正、入邪途及应以神通教化等诸有情类如何施行利济的方式。 ④菩萨的健行三摩地：佛书所说的一种定的名称。 ⑤后得如幻：修行者出定之后，五根对于五境见闻觉知之境象，如观幻术。 而若归摄，就总归为这些。 （午）学得的果。 断圆满，是灭除了二障。 智圆满，是自性身、报身和化身，即此等三身的自性或性相以及法身等。 此复具有转化、是白净法的所依、无二、恒常和不可思议等五支，并由此导为能旁出无量不可思议的佛法之处。 以上这些，是根据承认无著师弟的本文为唯识的那个宗藏地诸先师的主张而写的。 寅、差别。 （子）总述差别。 唯识派总的根本主张是承认除了唯心而外，外境少许亦无，犹如梦境。 因为色等外境及其生灭等皆如髮缕和月亮重影，唯是心中的感觉。 因为外境若实有，应应当于圣者的等持无分别智前有，但由于在其前无有，所以，虽然只是一条河流之物，但由于善恶业所致，天则见为甘露，人则见为水，饿鬼则见为脓血，地狼者则见为铁水等于未杂有暂时错因的六趣感觉中亦显现为各个不同。 此外，还以诸多经教和道理破除外境而成立了唯心。 （丑）具体差别。 子、具体差别。 是实相派和假相派的差别。 实相派。 此中有二：第一、总说实相派的主张；第一、别说其差别。 第一、总说实相派的主张。 彼唯识派其宗论的核心有实相派和假相派二种主张，其中前者实相派主张说：外境虽无实有，但由分别为外境的习气，此心识能起为外境的行相，犹如玻璃有色。 所以，显现为有色①的一切唯是显现者的心性由于错乱习气所致才现为远隔的外境，实际是既然于所取的心中真实，灭谛也就安立为远离所断的心等那经中所讲的所有蕴界处等就是实识法②，即承认为心性。 所以，名亦称做实相派。 第二、别说其差别。 此中分三派：破卵各半派、二取数量相等派和杂交不二派。 第一派破卵各半派。 此派亦是说：注释：①有色：指一切具体而不抽象的有形物体。 ②实识法：即于心法中不实的意思。 心识的行相所取的境和能取的识二者，如卵以剖各为一半，亦是承认行相为实所取分，心识为实能取分。 即如祗多黎论师所讲：彼内现之识是余者，而此外现亦是余者，因为此二者也唯是各个自证。 因为由彼二种虚妄分别势力所生，所以是增益为所取能取的两种体相。 第二派二取数量相等派。 就是承认红白等质异①的所取行相有多少，能取的识也就等同于那么多的异质，而且显现亦现为多种红白，彼等显现亦是各个实体，显现者根识也是众多实体的真性。 即如《中观自释》中所讲：犹如一切安乐等，诸青等的行相也唯是领纳的本体，而彼等心识既多且彼等又全是同类。 即是说：众多不同类的心识如同时出现而生起。 第三派杂交不二派。 就是承认既然是唯一心识现为红白等，所以，现分虽然现为多种，但由于一切识实为无方分的性质，所以无二。 即如《中观自释》中所讲：是说犹如一切宝石玛瑙是由唯一心识取了多样体相。 假相派。 此亦分二：第一、总说假相派的主张；第二、别说其差别。 第一、总说假相派的主张。 诸假相唯识派则承认白黑等的一切现分皆如因挟眼故见月亮重影和翳障者感觉髮缕下散，是本无中感觉的本无明象，实际是非真虚，犹如梦境幻化。 因为心识若是真实，色等对镜就能明了，但不明了。 能取所取二空的自证自明的心识，犹如无垢的晶球，不为外境所转变且不被相垢污染，唯此才是谛实。 总之，既然承认心识犹如纯净的晶球，不为相垢所染，而且现分如髮缕下散是本无中感觉的虚假；所以名亦称做无相派或假相派。 第二、别说其差别其差别。 由于讲了或乐等的诸现象虽然唯于了相②中符合实际，但是，由于杂有无明习气的垢障后，便见为外境的所取相，注释：①质异：各别本质所起的事物，如色法与心法。 ②了相：亦泽见分，即能取行相。 面向内心进行了别的相状，了别对境之识所有自体，如领略眼识之自证分。 所以心识自身的体体性被此假相沾染，所以称做有垢假相派。 由于讲了胜义中无外相杂染，彼等心识之体性虽是如晶球纯净，但它为异生所不能通达，唯有佛才了知，所以称做无垢假相派。 又说，此等现象虽于佛地有，但不成为迷乱，因为是将虚假通达为虚假，所以，不将外境连同心识说为余。 是承认佛地中有二现。 又说，此等现象若真为识体性，则于佛亦会显现，但由于不显现，所以是在识与境本无边系中显现。 即是说，由承认佛地中无二现的差别而分为有垢无垢派的。 简而言之，即如经中所说：实相唯识派是将于五门根识①所现的一切外境，承认为内心识的真实体。 而假相派则主张于五门根识上所现的一切外境，不是内心的真实体，是一种虚假或假有。 对此，迦玛程烈巴讲道：由于彼唯识二派也承许脱离能所二取的每一无方分刹那识为胜义谛，故当称做唯识派或唯心派。 而若唯将承许所现境为自心，当作彼派，就有于经部极周遍，于假相派不周遍之过。 二派又承认由于能取所取二无的自证自明之识真实性，被二现之障所覆，所以证得圣法时，此亦远离二现。 丑、附带破除其主张。 承认凡是显现皆为迷乱的假相派以下者所以安立迷乱和一切所作能作（活动），是由于不了知所依事是谛实无，所以称做实事师。 他们虽然破除了所破事于每一谛实上由下下宗派所分别的一一所破，但是，最终还是大圣龙树师徒以诸多不同的正理，彻底破除了诸实事师的全部宗派智过后，充分显扬了既无错处又会安立所作能作的中观派的别法。 这如《正见意乐略示》中所讲：瑜伽行部与有部，经部等之诸典中，真实非实虽少有，一切真实中观派。 注释：①五门根识：依于五种根门生起之识。 即眼、耳、鼻、舌、身识。 能分辨出唯识和中观二派差别的，虽然也有一些由基道果之门而差别甚大等的主张，介理实际上，那种承认不承认能取所取二空的自证自明之智为胜义有，才是大乘二部的主要差别。 即如《智藏论集》中明确所讲：讲说唯识派的品中说离二取识，此于胜义有。 讲说中观派的品中诸智不许识亦于胜义有。 ②解说大乘中观派的立论。 此中分三：子、略述中观的词义等；丑、解说详细类别；寅、简（左边是扌右边是吞）基、道、果三者。 子、略述中观的词义等。 由于将一切法说成离有无、生灭等一切戏论之边，故名中观派。 即如《正法宝积经》中所讲：于一切法，不分别为常，彼所谓常者是一边，彼所谓无常者是二边。 诸凡二边之正中，彼即无观察、无所开示、非所依、无显现、无了知、无存在。 迦叶，此乃中道，即正妙观察诸法。 和如《中观庄严略论》中所讲：非有亦非无，非俱非无二，远离诸四边，诠名中观派。 入门，就是总摄一切法为二谛而说。 所守护，就是守护菩萨律仪戒，并奉行摄善法戒和饶益有情戒。 所通达的见，就是通达世俗中一切法于本无中现如幻化。 以胜义中一切戏论相悉皆息来灭之理，无颠倒通达二谛实相。 所得的果，各自所得的果是究竟涅槃，三乘虽然相同，但是，中观派则不承认唯烦恼和蕴息灭为涅槃，主张以一切戏论悉皆息灭之理，无颠倒现前诸净与不净之法的真实性《中观根本智论》中讲道：无舍则无得，无断则无常，无灭则无生，诠彼为涅槃。 《佛赞》中讲道：染污与清净，汝知为不二。 如此所讲，若证得那个戏论息灭了的涅槃，是由二资粮圆满的法力为自利现起法身，为利他现起色身后，于无分别中成办犹如神珠宝般的相续净的无边所化之利。 丑、解说详细类别。 此中分二：（子）略述类别；（丑）广说类别。 （子）略述类别。 是就彼等中观宗论师而讲说一些内部的类别的，即承许为经部行中观派、瑜伽行中观派和世间共许部行中观派等三类。 第一派承认名言中有外境，是清辩论师等。 第二派承认名言中无外境，是大堪布静命师徒等。 第三派承认的唯世间共许的他方上无外境，是具德月称等。 又有一些人以无胜义之理来区分，即承认苗芽等的有法和无实的现分聚为胜入谛，是幻类成立派，有莲花戒论师等。 将对现分否定戏论的肯定承认胜义谛是极无所住中观派，有佛护论师等。 夏尼达巴又给分成了世俗智①解脱论中观派和世俗习气论中观派等二类。 梅哲哇分成如幻无二论派和一切法极无所住论派二类。 克什米尔智者拉哈玛（吉祥者）则说，分为经部中观派、瑜伽行中观派和《佛母》中观派等三类等等。 根据胜义空理，特别是承认世俗的道理，虽有许多不同的类别，但是，若加简（左边是扌右边是吞），便决定为显密的中观二理。 （丑）广说类别。 子、归摄命名方法的区别而讲说。 由于注释大乘契经宗旨的方法或风规稍有不同，所以类定为无自性论中观派和瑜伽行中观派二类。 注释：①世俗智：十智之一，指未见谛之前的一切凡夫之智。 有的人对此二派又安立了主次中观二类之名，而清辩论师等则以前者命名叫粗略中观，对后者命名叫细微中观。 在藏地则形成了所谓自空见①和他空见②的名称。 无自性论中观派亦追随清辩论量，将名言中一切法无生和空性等承许为自性等承许为自宗后，主要将因三相，即由事势③有的自续因④列举为能立⑤，所以称做自续派。 由于吉祥月的追随者将者将无生和空性等承认为唯是破除对方邪分别的他方面，而且既然无有三支比量却由事势有的自续因，所以主要对实事师列举了指出其相违的唯应成，所以称做应成派，即两个根本宗派。 丑略说彼等的立论。 此中分三：①讲说应成自续二派共通的宗规；②讲说此二派的差别；③讲说此二派各自的宗规。 ①讲说应成自续二派共通的宗规。 是指这个中观应成自续二派共以诸多不同的经教和道理来破除一切见地和染污之源我见人我和贪著一切内外诸法为我法我二者后，以通达二无我之理来进行教诲。 道理，是说，任何粗分如所说的事物和任何细分的所说的苗芽，这个能生实执的基就是有法。 所破，就是在彼有法上若观察，除了抉择为现分和假有的两种所破外，一时的显现则不应破除，因为就象杂有翳障的眼，乃至未离眼病前髮缕和重月等的现象都不退去一样，什么时候不断除非染污的无明，这种六聚⑥的如幻显现就什么时候都有不退转，注释：①自空见：觉囊派所说世俗分中，诸法自体无实的见解。 ②他空见：承认能达外境内心无二无别的智慧为圆成实，此慧不染其他世俗事物如依他起及遍计所执等，名为他空。 ③事势：即真实。 ④自续因：根据为自比量观察之决定智，使对方心中生起合理证悟所量事物之真实的相正因。 ⑤能立：提出因法论式时，所举能证成所立宗之原因或理由。 ⑥六聚：眼、耳、鼻、舌、身、意六识。 所以，不能以正理破除彼。 也不是所应破除的，因为系缚非由显现而生，是从耽著彼而产生的，就像魔术师不贪爱自己所变的少年一样，虽有现分，若不贪著就不会束缚，因为就像诸孩童对变幻的少年产生贪爱一样，是由贪著增长率了烦恼。 特意破除亦成过失，因为若破除显现，空性就成为无实的事境，而且修习空性珠瑜伽行者也会作意于全无所有的所破，从而堕入断边。 所以，是指唯破遍计所执，因为那除了是由心将盘绳耽著为蛇而外，并不进入事境，所以能破除。 《释量论》中讲道：此境若无集，非能破除彼。 如此所讲，由于不破除对境，有境①就不能破除是事物的法性，所以，不破除分别心，其有境的贪著也不能破除，同时不破除它（贪著），烦恼就不退转。 因为它是烦恼的根本。 所以，中观派所破的唯是分别心。 此中又有两种：一是破除唯名言有：二是破除事境有。 第一破除唯名言有。 是指凡被自他的宗论师遍计为我和法的那些，此等于世俗谛中亦无。 第二破除事境有。 仅仅是世界有名的名方这个缘起缘，此亦为世界所共许。 去吧！ 、坐吧！ 等虽不正式共许，但是，堪能共许的名言因果、地道、断治等则是佛经中所共许的。 世界公许为名言的彼等，于名言中非是所破，同时所立亦有义理成立的名言成立二类，这里讲其中的义理成立。 这有两种：由心想的欲悟是各异的，所以是破除无事物自性的无：唯自性，就是破除无彼所破的无。 此中又对只破除了有法自性有和谛实有的无而破除，就是此中的所立，比如除了如说：此显现于清净自性中非有。 或如说：如何分别，如是皆无。 的无遮否定这个远离戏论的唯部分所破外，注释：①有境：有境者。 能涉入自境而与之相应的事物。 指一切解说的声音、内心、感觉器官及补特伽罗。 无任何具定的所立。 由于无此，对方也就无诤论，即如《回诤论》中所讲：若我少有宗，则我有彼过，因我既无宗，故我唯无过。 简言破立之义，就是所作若成立声无常，那增益声为常的心识就是正所破；不增益声为常的心识就是正所立。 由此意趣，大圣龙树大士讲道：是了知无自性，非是破除生。 关于能立因，总之，中现正理的因理有列举破除和列举能立两种，第一种，由观察因而破除，是金刚屑：观察果，破除有无、生灭；观察因果二者，破除四句生①；观察体性，是离一异②即有四项正理。 其中第一项是《佛说稻杆经》，最后一项是《楞伽经》中所讲，中间两项是各种经中所讲。 此四项正理，由于能破实事师增益自性有，所以是断除有边。 复次，依次观察因，就是苗芽若生，便观察所谓从自他二因和无因何者而生，由于在正理前不成立从任何亦生，所以就成立无生。 观察果，就是苗芽能生，便分析所谓的种子分位时是已人生或本无生。 在种子分位时若是已有而生，苗芽就不从种子生，就成立了不观待于因，所以因就无必要：若是本无而生。 便如兔角，因就不起任何作用。 由此正理破灭了从二者生，且由于不可是非二，所以，实际上就成立苗芽为无生。 观察因果二者，就是在错乱的心前所谓一粒种子生一苗芽、所谓三缘③生一眼识、一父生多子和诸多种子水肥生多果等虽不相违，但是，在正理前四句生中的一因生一果、一因生多果、多因生一果和多因生多果等则不合理。 注释：①四句生：四边和生。 即：多因生一果、一因生多果、一因生一果、多因生多果。 ②离一异：非一非异，抉择诸法实性，一异皆不存在之理。 ③三缘：一指不动缘、无常缘和能力缘。 一指所缘缘、增上缘和无间缘。 本文指后者。 因为在正理前唯一是不合理的，同时此又破灭了诸多实有，所以成立无生。 观察体性，就是如苗芽，由无实一和实多的因（理由）成立其为无实有。 这种离一异的正理，就是破除所破实有的下理之本。 所以《中观论》中将破除生灭、常断、去来、事境一异等八边戏论讲成了论典的概论。 前六种取决于破除是一是异，而破除一异者，就是这种离一异的正理。 对因（理由）理列举成立，就是观察唯显现或观察一切的大缘起的正论。 这是《阿耨达龙王请问经》所讲的。 它是以缘起的因成立苗芽为无实的正理王。 将此安立为能立因，是根据明文记载的。 实际上由于此能破除实事，所以成为所破因①同时此是中观师成立谛实的正理王，因为能破除常断二边。 由于又是缘起，所以在名言中非无，故能破除断边，由于自身取决于因与他缘和由于本质已成无自性，所以能破除常边。 如是亦如《阿耨达龙王请向经》中所讲：智悟缘起法，边见终不依。 ②讲说此二派的差别。 总之，应成自续二派者安立二谛，而对安立胜义谛则不一致，因为若有，事物的本性就无许多，所以，任一事非中道，便成过分。 对于安世俗谛二派也有不同，也就是诸自续派者认为世俗的安立不随世人的名言，因为诸世人是唯在未以正理观察中随便随名言而转，所以会有错误。 于是他们便随顺唯识派和经部派等知正理者而安立世俗，并且承认唯识派等虽然违犯胜义谛，但不违犯世俗谛。 应成派则说，就像一切不善于攀树者，由于欲愿更上层，于是抛出下面的树枝，想达到上面，然面不达却随入中间的悬崖，一切实事师亦由于寻求真实性的意乐超出了世俗名言又不通达真实义而于彼中间堕入常断二边，所以违犯了地二谛。 注释：①所破因：某一能立因所立之事物，是应当破除者，此能立因，名所破因。 如彼成立全无可得之因。 云云。 因为《入行论》中讲了：违圣龙树道，外道无寂便，彼违俗真谛，故非有解脱。 所以，其意思在说，应成派的诸论师不随其他宗论师而行，由随世界所共许来安立世俗。 就像在胜义谛上唯诸圣人是正量一样，在安立世俗谛上唯世人是正量。 总之，世人是全然不分析不观察诸事物由自或他而生等，只知道所谓由因生果。 应成派也是如此安立世俗的。 在名言上承认之情二派又不相同：诸自大续派师在名言上承认世俗谛为自宗，而诸应成派师则于胜义和名言任何上都无少许安立为自宗，但是，由于某种特殊需要，除了承认世俗唯为对方世界外，仅在名言上也不承认是自宗，因为在《入行论》中讲了：如汝依他起，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。 此外，在净论时诸自续派论师主张说：由于不立自宗却唯破他宗是倒兴驳斥，故不合理。 因为你自己的主张空性等不为正量所成立而仅以对对方的诸事物过分地承认有生有自性是不能破除的。 因为在名言上虽然承认了无生自宗的宗（承许）能立的因和一些譬喻等正量所成立的自宗，但是那个自宗的宗，对方不能以所许的因来成立。 应成派师则说：若有自宗，就不以指出对方过失的不解来安立自宗，而且如果以由于憎恶他宗之心而出现的失当来破除，虽然成为倒为倒兴驳斥的狡诈者，但是，自己如果毫无所立之品，就无需付出寻求其能立的辛劳，同时，实际上也不在破除对方。 如果得有少许所破之法，破它当然应理，但是，所破事若边劈髮端为百分之一的量也不得，对彼谁能说破除？ ！即如《入般若论》中所讲：破立唯是破，实事无破立。 诸著者中那些由列举他人的主张来进行众多正理的分析，并非因为憎恶他宗或热衷于诤论，而是为了回遮被分别网所缚的这些士夫的耽著才仅仅作为另一方的，因为《入行论》中讲了：著论不为贪诤辨，是为解脱宣真实，设因分析真实性，成坏余典亦无过。 因为诸中观论著中所做的所有一切的正理分析唯是遮除对方增损的分别的果，而破除增损后，唯通达实相的义理就不是要分析的对境。 《入行论》中讲道：异生分别心所缚，无分别师得解脱。 等。 此外还讲了此二派各有的少许差别，即有承认不承认基位时世谷亦有颠倒或真假的差别、又在道位中闻思时破除所破后成立不成立所立和承认不承认见等有些自续派师承认于如来所转依的智慧如幻后，说尔时世俗虽现为如幻，但不成错乱，因为无实执，佛不净业相①。 应成派师则主张由于从非染污的无明习气所生，所以是错乱，而由于如来无余断除了错乱，所以相的流转便永息，注释：①不净业相：业力引发的生死轮回不净现分。 因此根本无业相等。 ③讲说此二派各自的立论。 此中分二：子、讲说自续派的立论；丑、讲说应成派立论。 子、讲说自续派的立论。 此中分二：（子）讲说具体的区分；（丑）略述此派的立论。 （子）讲说具体的区分。 此中分二：子经部行中观派；丑瑜伽行中观派。 子经部千观派，总之，在大圣龙树的《中观根本智论》的注释方法中主要分成了应成自续二派。 在讲解该释中的讲的这个非自非从他，非俱非无因，诸法任于何。 其生终非有。 的义理上，佛护论师以四边无生的四宗，对邪品做了驳斥，但对正品却未列举成立。 此后，清辩论师对佛护论师讲说驳斥之理指出了过失，并将根本理由安立为自续和将差别也以自续之门做了成立。 此后，吉祥月大士兵不将清辩论师对佛护所指出的诸过失如加于佛护，其情形是觉贤在观察义理，讲说正理时提出了承认自续的论式有过失后，广开了应成的大车风规。 尔时承许自续宗的论师有觉贤、祥隐、智藏、静命、莲花戒、解脱军和狮子贤等甚多，但若归类，就总归为经部行中观派和瑜伽行中观派两类。 清辩论师说：《龙树的论典中有就对力承认外境唯于名言中有的粗分外中观派和承认除唯名言中有识而外，无外境的细分内中观派两类。 前者经部行中观派就是粗分外中观派，其范例是清辩等。 他们应允以正量来成立自己的主张空性和无生后，为了以正量成立此二者，就列举了三相即由事势所成的能立论式和承认了唯名言中有外境，并使此等的立论亦与经部相符。 丑后者瑜伽行中观派就是细分内中观派，其范例是静命等。 他们安立自续宗的情形虽与前者无别，但是承认唯心史观名言中有一种识，不承认外境，并使其立论亦与瑜伽行唯识派相符。 （丑）略述此派的立论。 总之，中观师所知之诸法归总为二谛。 所知是总体，二谛是门类。 此中自续派理的世俗于有错乱的心识前有，事相如瓶。 胜义非于无错乱的观察中有，事相如瓶实无，真实就是于各个错与不错的心境中不廖不误的事境。 任何法皆无自性，即自性实空，是唯真实的性相。 任何法经不起正理观察，即能破除，是世俗谛的性相；经得起正理观察,即不能破除,是胜义谛的性相. 对于如是二谛,总的有承认唯性相的反体亦无各别，是不同的名称，亦不可诠说为体必不同和此事与余事，唯破除了是一各别和体同面异者。 经中说，此规理中承认后者的为多。 若区分世俗，自续派是以显现又有功用和显现而无功用来建立所谓正世俗和倒世俗的。 此复，具有随顺显现而有功用、由因而生、无分别和现为与自类随顺等四性相的色等之法者是正世俗。 永不起功用如髮缕和月亮重影等是倒世俗，即是以各自能起作用和不能起作用来细分的。 在彼等所知之上，能成立破除了真实感受的非有限制①之无遮的胜义中又除了唯正破生等而外，未脱离无生戏论的是差别胜义，生与无生等的一切戏论永息的是究竟胜义。 分成两种无差别的胜义，这是《二谛论》中所讲的。 又说，此等的大多数论师不承认阿赖耶而主张识归总为六聚. 也有某些瑜伽行中观师承认阿赖耶等八聚。 道达究竟的果身与智的显现，自续派主张为如幻。 丑、讲说中观应成派的立论。 此中分三：（子）略说吉祥月的主张；（丑）宜说原论中的中观解说之情；（寅）归摄宗论的义理。 注释；①非有限制：非有否定。 限制词之一。 否定某一事物不具备某一属性、以说明其定有此属性时所用限制词。 （子）略说吉祥月的主张。 大圣龙树大士的论典由佛护作了解释。 阐明此解释的宗旨者吉祥月称的道理，对于断绝有相戏论来讲，特别优异殊胜，是中观应成派的范例。 由于既未举能立的论式三相即由事势成立的自续派，又为了破除对方的邪分别，故就对方而承认了无生和空性等，而且除了只有对实事师指出其相违的应成而外，全无自宗所立，所以是无承许。 因此，自宗中虽然未以无遮和非遮①二者来进行破立，但就对方则以世界共许的现量、比量、比喻量②和对方承许的比量、诠说相违的应成、理由相同的推比、能立与所立等同的四大成立，即四量和四因而进行破立。 应成派主张将此四种正理亦结合到破除四边生的每一项上，而且这又是诸正理的核心，故当略讲。 首先数论师承认自生，所谓由自而生的意思，就是主张说：诸事物唯因中有者才生，无者则不生，就像芝麻，由于原来就有麻油的缘故，所以不生一样。 破除此说的有四项正理：第一，是说有法诸事物，生应是无意义的，因为在因位时已成成故。 这是指出个违的应成。 第二，是说若说此周遍不定③，生应是无阻，因为虽已成就亦当生故。 这里理由相同的推比。 第三，若说彼二者不相同，因为泥团分位时的瓶能生，而明显的瓶则不生，所以，彼二者有明显怀不明显的差别故。 这种所谓泥团分位时有不明显之瓶的说法，即是说与根本所立等同，这就是能立与所立相同的不成立。 所以说，有法同外诸事物不从自生，因为已有。 这就是对方的称许的比量。 第四，我方对于诸实事师承认从他生，注释：①无遮和非遮：无遮，遮遣之一种。 认识自境之心或称述自境之声，仅直接破除自境之应破分以进行认识。 非遮，遮遣之一种。 认识自境之心或称述自境之境之声，在已破自境应破之处引出其他事物者。 ②比喻量：根据已知类似或例证之正确理由，以推测对自己为隐蔽之善物亦同如是之例证者。 野黄牛犹如黄牛等。 ③周遍不定：四种似应成之一。 因对所立后称之法，同品异品两方皆能适合，故不一定唯同品遍有。 是说种子和苗芽二者应是自性非余，因为苗芽从种子而生。 这是指出相违的应成。 又说，若是周遍不定，那第，应成火亦生厚暗，因为自性虽是别的，但也能生。 这是理由等同的推比。 若说，此中存在有无生的能力的差别。 则说，此与根本所立等同。 这是能力与所立等同的不成立。 因此就说，苗芽不从种子生，因为种子和苗芽二者乍性是余。 这是对方称许的比量。 离系外道派承认从自他二者生，说什么彼陶器，从泥的本体而生是自生，从陶匠、画线和水等而生是他生。 破除此的正理，就是由那些破除从每一自他而生的正理来破除，因为《入行论》中讲了何故从二生亦非正理？ 以是落于已说的彼等过上之故。 顺世派承认此世界无因而生。 他们说，红日高升、河水下流、豆子形圆、荆棘尖坚和孔雀翎毛光彩灿烂等一切，谁也未造作，是从自体而生。 对此破除，是说有法世界应成于现量所取中无，因为无因。 这是指出相违。 若说彼不周遍，便说，虚空的青莲花亦应成于现量所取中有，因为虽然无因为亦有所取。 这是理由等同的推比。 若说，此二者存在等同的不成立。 因此说有法此世界不从无因生，因为是偶尔生。 这是对方承许的比量。 即以此四种正理破除地无因而生。 又此规理承认错觉周遍于理解名言者的心中，即如《菩提心释》中所讲：于梦醒分位时，作用无差别。 梦中中的马牛与真马牛或画出的母牛和真母牛等于错乱心前作用相同，于正理前不起作用相同。 世界世俗和瑜伽世俗二者之事虽有正错，但从非自宗，由于自宗瑜伽世俗无正错，所以，许为近似，虽能安立二谛，但是，世俗的体相于有错乱的心前是假现，胜义的体相显现于错乱的心前，即由假见所得的事境是前者性相。 总的无明,特别是实执,尤其是异生相续的无明,就是其事相. 由正见所得的事增就是后者的性相。 现证了成为无是明的对立者的无实智，就是其事相，即如《入行论》中所讲：诸事真实见为假，便执得事为二性，真实眼界皆真性，许假见为世俗谛。 此外，《入行论》中所讲的凡由翳力妄分别，髮缕等之倒体相，净眼何处见本体，当知即彼真如此。 的意思是说，由无明的势力现为种种缘起者是世俗谛的性相，彼现分不为圣智视为任何的那种境界，就是胜义谛的性相。 比如于有翳障者所现的髮缕是世俗喻，无翳障的眼不将此见为任何，就是胜义喻。 （丑）宣说原论中的中观解说之情。 若要讲说如来一切法轮的心要、甚深空性之语、无颠倒的事、所有中观理论的原本诸圣者师徒之规理，经中说了是结合不思择不观察的分际、以智慧少许观察的分际和以远离言诠而彻底观察的分际等三个阶段而讲说，并易于修习。 中期法轮，特别是龙树师徒的论典中所讲的基蕴界处、道行与方便、果身与功业等是于思择不观察前所共许，是按照世界世俗的一切名言而结合的。 此复，大多为世界所共许或是堪为共许之理的世界世俗和根本与后得位①的清景等也有一些是按照瑜伽世俗的。 由破除所破二我而安立的无生空性和胜义谛的诸法类，是于少许观察的智慧前所建立的。 如《般若波罗密多经》中的一般直叙和如经中所讲的有无、常无常和空不空等何处变无，且不堪为任何所取，以及如《中观根本智论》中也多讲的注释：①根本与后得位：根本位和后得位。 修定之中和出定以后。 谓空亦不说，不空亦不说，不言二非二，诠为假立义。 中的第一第三偈句等，是结合了彻底观察的分际而讲说的，所以，彼此毫不成为相违。 《入中论》中所讲的于此本无性，无所破所立，涅槃不涅槃，无生中无别，亦非唯无生，以生无实故。 是最极观察的分际，即是中观应成派的究竟主张。 需要结合此三个分际的理由，经中也讲了是因为依次以不思择不观察的取舍首破非福①后，善趣道能达究竟；以少许观察的实修中破二我见后，解脱能达究竟；以彻底观察的实修后破一切见的戏论后，一切智道能达究竟故。 （寅）归摄宗论的义理。 归摄中观的所宣义，就是归摄一切如是中观宗规的全部所宣，即由于不谤损世俗如何显现，所以脱离断边和由于胜义的实理脱离了一切戏论,所以脱离常边，这就是基位中观二谛双运。 由于不以智慧将任何法执为相，所以脱离常边和由于以谛双运。 由于不以智慧将任何法执为相，所以脱离常边和由于以慧心为利他而广不以智慧将将任何法执为相，所以脱高常边和由于以慧心为利他而广积资粮，所以脱离断边，这就是道位中观二资双运。 由于证得了一切戏论相悉皆永息的法身，所以脱离常边和由于以二色身乃到轮回未尽都在成办所化三种姓之利，所以脱离断边，这就是果位二身双运。 中观论典中所宣说的一切义理全部包括在此三项之中。 注释：①非福：不善。 三、特别正说即此道统大宝的宗规特别正说即此道统大宝的宗规分二：１．讲说抉择见的不同方法；２．正说抉择分位见的方法。 １．讲说抉择见的不同方法。 若如慈氏诸论和无著昆仲的方法，是说寻求见时以现为一异和一同定得等的道理所取的对境应该不存在，是说若无唯识之理和所取的对境，能取的识亦应不存在，即以无则不得或中观正理抉择了能所取后，承认正见为无二取智。 若如龙树师徒的方法，就是诸中观自续派师寻求见时，能取所取的一切法若以离一异之正理来分析观察，于何处变无且不得，而承认有境一种无分别智后。 安立为不得任何对境。 同时主张给正见命以各各自证智之名。 若中观应成派的方法，就是寻求见时将彼生死的根本我与我所的俱生无明所代表的境和有境的一切事物的实质诸因果，以离一异等正理观察后，抉择为空，即由此破除了有边；以缘起之理抉择为显现，即由此破除了无边。 显然承认正见是一种远离有无二边的现空双运。 双印藏的许多教授派师将能所取的一切法，确定或决定为自心，同时又将此心抉择为远离一切辨认有无、生灭等体性的自性空，最后安立见为一切法的法性远离戏论的境界等有种种说法。 ２．正说抉择分位见的方法。 此中分三：（一）总说因位波罗密多规之见的抉择方法；（二）别说显密证语和合之规的见修立论；（三）讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授。 （一）总说因位波罗密多规之见的抉择方法此中分二：（甲）讲说抉择见的主要方法；（乙）略述修习此见的方法。 （甲）讲说抉择见的主要方法。 道先应当认识我和我执。 此亦是将由依轮回的根本俱生的无明，把任何法在本无自性中增益为有自性后，分别执着为法和补特伽罗，说成二我和将彼等无自性说成二无我。 因为吉祥月明确讲了《四百论释》中讲了彼中所谓我，是凡诸事物的不观待他的自性自体，无此，便是无我。 此由法与人的区别当知为二，即称做法无我和人无我。 此中法者，是说为二取所摄的自相执和补助特伽罗意识的取蕴相续执。 《杂阿含》中说：相执名为法，名为和相续谓补特伽罗。 故能了知。 此复，由执彼补特伽罗为常一而认为是我是自己，就是人我和将其蕴等之诸法耽著为自相的余者，就是法我。 同时由依彼二者生发了业惑等的一切过失。 法称讲道：有我知有他，执瞋自他分，与此等相属，一切过失生。 《宝鬘论》中讲道：乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，由业复受生。 由此看来，要舍离由我执所起的生死，就必须对无我之义生起定解，因为若不对无我之义生起定解，就不能断除我执。 吉祥法称讲道：若未破此境，非能断此执。 注释：①取蕴：近取蕴。 有漏为前一业烦恼之取因所生，而又为一业烦恼之取因。 《四百论》中讲道：于境见无我，三有种子灭。 又如《入中论》中所讲：无余烦恼诸过失，坏聚见生所见我，由识分别为其境，瑜伽师能破除我。 此外，由修无我之义能灭除我与执我所的萨伽耶见，并由于此见灭除，故由爱、取和有等而结蕴相续的生便穷尽而得解脱。 《中观根本智论》中讲道：我我所灭故，无我我所执。 又讲道：于内外诸法，尽我我所想，即能灭近取，彼尽故生尽，业惹尽解脱。 如此所讲，要舍离生死，若不通达无我之义是不能舍离的。 以此略述了由抉择无我而修的理由后，现在当讲说以诸多不同的正理破除人与法的二我，由抉择二无我而于其义等持的主要方法，这就是破除人我和法我两项。 第一项，若按中观的经典《宝鬘论》中所讲的：说有我我所，胜义中颠倒。 是说成了无人我。 其道理就是若有，当从自他，俱和三时等任一而生皆合理，但由于不从彼等而生，所以是无我。 该论中讲道：彼于自他俱，三时皆不得，是故我执尽。 又若有人我，则于其蕴和一异等任一中当有，然而如此是不应理的。 这在《中观根本智论》中讲道：若计蕴是我，汝之我则无。 又讲道：若蕴即是我，我成生灭者。 即破除了彼我和蕴是一。 若许我为生灭者，便被忆宿生不应理、作业失坏和未作会遇等的诸多不同正理所破除。 又破除我与蕴是各异，亦在该论中讲道：若我异诸蕴，蕴相应全无。 又讲道：我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。 又如《入行论》中所讲：故无异蕴我，除蕴不执故。 由如是破除人我之余，亦是间接地破除了彼之眼耳等这些的我所有。 《中观根本智论》中讲道：若我自非有，何能有我所。 又讲道：因无作者便无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师得解脱。 特别在《入中论》中所讲的七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。 就是以抉择人无我的主要正理七相，即大乘正理等无边的经教和道理抉择了人无我。 总结心中常修这种以如是诸多经教与道理来抉择人无我之义的方法，就是主张说，如《修次初篇》中所讲的补特伽罗者离蕴界处另外不得。 补特伽罗者亦非蕴等之性相，以彼诸蕴等是无常和众多之体相故，以补特伽罗者被他人假立为是常一的性相故。 堪能诠说为即此与余者的补特伽罗，不堪为实有，因为无实有的余相。 因是之故，是这样的：当观察这个所谓世间我与我所唯是误谬。 而修习后，当使其成为我的对治。 第二项，抉择法无我。 抉择法无我的主要正理，就是断除四名生的正理和金刚屑的论式。 《中观根本智论》中所讲的非自非从他，非俱非无因，诸事任于何，其生绝非有。 是总破了四句生。 此论中所讲的若因果是一，能所生当一。 是破除了我生。 此论中所讲的若因果性异，因非因应同。 是由此正理破除了他生。 《入中论》中所讲的诸法非从自他俱，无因而生故离性。 是由此正理破除了俱生和无因生。 又《中观根本智论》中所讲的：若从因缘生，性应成所作，若性是所作，去何应道理。 是破除说，蕴等一切法虽观待于因缘，但是，不堪成为自性。 若加思择观察，一切能所取悉皆无实，因为若有，随于一异皆当有，但是，彼二者随一亦无。 如吉祥法称所讲：若人观察事，真实中无彼，为因彼等中，无一异自性。 关于非一，《菩提心释》中讲道：色尘非识生，彼者超诸根，由集彼若生，聚合亦不许，以方分区别，尘亦见差别，凡以分支寻，彼如尘应理。 关于非异，该《释》中讲道：于一外境相，不同识随转，诸凡合意色，异转为余余，于一妇女体，谓味所欲妻，贪财者如狗，分别是三种。 如此所讲，是承许诸事物非如显现而有。 那么，能所二取显现为种种，这是如何显现的？ 如《楞伽经》中所讲：习气所乱心，遍见为外境，唯心非有境，外境是倒见。 唯是由不净习气使倒识显现为外境。 而不待唯显现而所始有者，是如幻的景物。 《三摩地王经》中讲道：如诸幻师变化色，马象以及车种种，如所显现悉皆无，当知一切法如是。 即是说，应当将种种所现证成为心，将彼心相亦证明成为幻事，将此亦抉择为无生，而对法无我理生起定解。 概述心中再再修习此道理的方法，即如《修次初篇》中所讲：法无我亦当如是修习，即所谓法者，简言之就是蕴界，十二处和十八界。 此中任何蕴、处和有色界等它们于胜义中除了心相，另外无有，因为彼等虽是诸极微尘，若审慎思择少许自性，皆无自性且无所取。 因是之故，由于从无始以来就贪著非真实的色等，所以如梦中所梦的色等三相。 诸凡夫是由于色等所致，心性便显现为如有间缺的外境，而于胜义中则当观察此中色等除了心相，另外无有。 即是主张应当使此再再修习成为执实的对治。 以修习如是两种无我来生起正见的方法即破除现时二我，就是为了回遮把显现为能所二取的事耽著为自相而破除。 而在胜义中若对能所二取之事生起执空与执无，那也不合理，即如《中观根本智论》中所讲：诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼不可治。 和如觉沃杰①所讲：方便当修习，自在本体慧，由彼速得觉，非独修无我。 注释：①觉沃杰：阿底峡的尊称。 等甚多。 因此，既然能所二取的一切法唯显现为缘起，所以不是纯空或全无。 而若分析观察，既然无各自的本性或自性，故非实有。 这在《中观根本智论》中讲道：说有是常执，言无是断见，故对有无二，智者不应依。 《二谛自释》中讲道：因是之故彼非空，非是不空非有无，非是不生非是生，此等皆为佛所说。 就你这种修习诸士夫的心进入种种行①，由于无有相执或指望处等住心之处，所以畏俱后便喜爱相执等之处，于是就执有无和空不空等等，由此，世人便成失坏。 这如《宝鬘论》中所讲：畏惧无住法，士夫遍喜处，执为有无故，不智成失坏。 注释：①行：五蕴之一，即除色、受想、识四蕴外，其余一切有为法称为行。 那么，一切能所二取的法虽于任何实有和无实有等中亦无，但可否说成见到一种唯心的自证自明？ 答：此亦除了在由缘所生的一些心境上出现而外，实际非有。 这如《楞伽经》中所讲：外事非有无，心亦全无取，遍断一切见，此即无生性。 又如《入行论》中所讲：何时事无事，心前皆不住，尔时无他相，故无缘寂静。 等。 此外，《宝积经》所讲的迦叶，心者若寻觅，不能得。 凡不得，彼即不可行。 凡不可行，彼亦非过去，亦非未来、亦非现在所得。 这种将一切法决定为心和能通达心亦为远离一切辨认的如虚空之法尔的方法，显然较大多数观空或修习由心造作的空性的方法最为殊胜。 是应当生发出与《经庄严论》中所讲的：离心无他心自证，次悟心亦为唯无，智者由知无彼二，安往非有法界中。 相一致的正见。 （乙）略述修习见的方法。 此中分五：１、辩认正见；２、于定中修彼的方法；３、于后得位现起的方法；４、观修与住修的差别；５、修见中如何进行止观。 １、辩认正见。 如上所述，以心不论修习为实有、无实有、俱和非俱等任何一种也都成为常断等的边执，而且纵然修习了由心唯假设成的空性、无生和不可得等那也是由习所造作的，所以不是正见。 那么，是怎样的呢？ 是说，不论以经典所说的正理来观察分析也罢，还是以教授所讲的所缘来断除增益和毁谤也罢，实际上，能取所取就是将一切法唯决定的自己的心想，而且这个自心的胜的义情形也本来无任何的自性，不杂染性和相、远离生灭住三者、超越观察的心境，是如虚空。 但是，初业者唯将一种以如幻的细微念知而当作的差别，人无余体验上了知并抉择为所知境，这就是正见。 《集经》中讲道：不分别为无生、生和俱，此是最胜波罗密多行。 《般若颂》中讲道：远离言说思议即慧度。 无匹觉沃讲道：甚深离戏真实性，一切光明无为法，无生无灭本来净，自性寂静之法界，本无边际与中央，慧眼远离妄分别，无沉掉翳详观察。 如此等众多所讲，即是说，正见者就是如此。 ２．于定中修彼的方法。 总的就是于观察中心不外骛而修。 此复，除了如上所说于那种观察状态中唯不散失的正知正念外，其他的所缘和一切作意之心皆当断除，以无造坏、僧减、寻思而全不修的方法，安侄于自然状态。 《虚空喻三摩地王经》中讲道：以师语甘露，知心如虚空，于其境不散，此名三摩地。 《八千颂》中讲道：彼修般若波密多者，是不修任何法。 彼修般若波罗密多者，是修虚空。 又讲道：唯此虚空无分别，即是般若波罗密多无分别性。 以及怙主慈尊、大圣龙树和《虚空大宝经》等讲道：此中所破无所有，所作安立少许无，真实性观真实，若见真实得解脱。 觉沃杰讲道：法界离戏论，立识亦离戏。 等。 此外，与这些说法相同的诸大德的讲说还有许多，但这里仅录此许。 我想以此所简略解说的如是于观察中心不散乱而等引的方法，是能大致反映出这个道统宗规的心不外骛、远离作意和住于不造作自然状态的要据和一心专注他的规则的。 ３．于后得位现起的方法。 当出定后于别处一切后得的现分现起时，以先前修习根本如虚空的正念精华或力来忆持后，将一切现分在实际上全无本色中，按照所有的现象而明见，就是那个所说的后得如幻。 《集经》中讲道：凡知五蕴皆同幻，余幻余蕴不认为，远离诸想修永寂，此是最胜慧度行。 等。 如此所讲，就是在出了观察状态中的根本定的后得位中如是显现如幻的现象的。 复次，所谓如幻之义，是说，凡于类智所现的一切现分皆不谛实，是如幻化。 由心专门以为是的，称做心所造作的幻化。 这是自以为如幻后而执为彼的，所以，有的时候虽有必要这样进行，介不定期不是修习如幻的真正意义。 那么，是怎样的呢？ 就像魔术师变的马象等，虽然本无马象的本色或本体，但是，对于现为无争论的马象，魔术的观众和魔术师双方都从现象上见为等同，然而却存在着有无将现象的马象耽著为自相反差别一样，在补特伽罗和法上，诸凡人是耽著为如所显现的，而诸瑜伽师则是从内心了知一切所现为除是现分而外，无有事物的本性或本体。 所以就像高明的魔术师显现幻化的情景一样，瑜伽师是在了知胜义中一切法皆无自性中唯将世俗现分不灭的显现，说成如幻之义的。 即如《三摩地王经》中所讲：如诸幻师变诸色，马象以及车种种，如所显现悉皆无，当知一切法如是。 只要串入了瑜伽，那不从法尔状态动摇的根本定是和如幻的后得二者也不混合，因此，一切便起为法尔的变化，并由远离二执而能获得双运的证悟。 这如《集经》中的讲：无所谓自身定或出定的（左边是忄右边是乔）举。 所以者何，以全知法性①故。 等。 如是获得胜观之见，在修学此时就依止不从此见解的状态中外鹜的正念流和以消除沈掉的，正知来守望，在远离沈掉的见上生起意行的思与除此而外，随于何处意亦不行的不等舍②的诸修法，以及此等亦由最极励力运转等注释：①法性：一切事物的真实本性。 ②平等舍：行舍，舍。 于身于心无损害故不欲远离，无利乐故不欲值遇，平等正直无功用住。 十一善心所之一。 四作意①而成就的诸方法，当如《声闻地》中所讲而了知为止观等同。 ４．观修与止修的差别。 总之，若根据止观的词义，就是将诸具有观察分析的修定为观察修，将诸冷静而住的修安立为止修的，因为除此而外，止观之义亦难解说。 由此观之，从修习（左边是目右边是假）满难得和无常开始到抉择二无我之间的所有以智慧的观察分析而修都应作为观察修，所有以念知来专心等持那种观察之义的所修都应作为止修。 有的人认为班智达的诸修是观察修，孤沙利②的诸修唯是止修。 有的人认为智者是根据经义，以闻思唯做观察，孤沙利是凭依教授，唯修持。 然非如此，因为智者在等持所修的义上也需要止修，而孤沙利也需要断除对正见增益谤毁的观察修。 因为既然唯由观察分析所寻得的那个见解是为由心造作的见解和唯建立的那个见解只是心的体验，所以无止观二者，是难以获得正修之义的。 那么，名为观修和止修的辨别与差别是怎样的呢？ 由于止观有主有次，所以，只是如此命名的。 此亦是对转比量为道用，主要凭依经教和道理的观察分析来抉择见的修次安立观修的名言。 对转现量为道用，主要凭依真实性的等持来抉择见的修次安立止修的名言的。 其中前者是根据圣者无著和怙主龙树的经文，多做经教和道理之观察的修习次第，后者是由大婆罗门吉祥萨东诃和夏瓦惹旺秋等所传，对实相之义多做等持的修习次第。 而二者所寻义理的见解，在实相空性的义理上应当是同一旨趣。 这如尊者郭仓马所讲：班智能达的观修和孤沙利的止修二者，最终决断是同一。 道是孤沙利的那种规疾速。 但是，能凭依经教与道理的观察分析来通达正见者是绝无仅有的。 因为法称说：经教与道理的观察分析，注释：①四作意：修定时引心趋境的四种警觉性。 即：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意和无功用动转作意。 ②孤沙利：善士。 虔成修行者。 观察分析，是以具词义的分别来观察的，它并不抉择现量。 因为二位在车乘师等大多数得成就的班智达都有凭依密咒等的教授而解脱的历史，特别是那若巴和梅哲哇等诸多班智达由对经教与道理闻思后，虽然在讲辩著作上成为大智者，但是，以此未得解脱，却有由依心要的教授而解脱的历史，而且多见印藏的大多数大德也是凭依教授而解脱的。 ５．修见中如何修习止观。 总的，修习了义的方法中有补特伽罗顿悟上根种姓者先断除对见的增益，此后进行设法住心于彼见上的修习和渐悟的下根与中根种姓者首先从修住心等上寻求见，此后唯对此见进行串习的二种方法。 吉祥萨乐诃、夏哇日巴、因陀罗菩提、底洛巴和梅哲哇等是依据上根，解说了如前一种方法。 《慈氏五论》、《五部地论》、莲花戒论师的《修习次第》和辛迪巴的《慧度教授》等中是按照中根以下，解说了如后一种方法。 在藏地修习心要的方法，昔往的一些噶当派师有由因陀罗菩提所传出，觉沃杰从卓毗瓦听闻的大手印的教授。 而此虽然有从觉沃杰的弟子朗觉哇和贡巴瓦所传出，但是，种敦巴传与三昆仲的大部分，虽然基本上是凭依《道次第》的显宗修习次第。 此后，尊者岗布瓦的指导法中虽然有上述的二种方法和凭依密乘图满次第的教授等多种，但是，主要是大手印的修习次第，即出现了首先断除对见的增益后，以安住的方法来实修彼见的方法。 而晚近由梅哲哇的第子印度的恰那等所传出的《笃哈根本文》和一切密行的教授亦皆与尊者岗布瓦的那种指导法相符而流传于藏地。 所以，开始寻求见时，就像给马指出跑处一样，若能以闻思之慧来断除对自相和共相的增益，对于引生信念甚是殊胜。 而对于寻求正见来讲，唯有修所生的妙观察慧至为重要。 所以，若以此来观察，不待比量就能以现量将一切法度量为无有自性或自相，而且此妙察慧本身亦无任何的自性，也不见任何的自相，这就是明见了真实义。 即如《修习次第》中所讲：何谓明见胜义？ 是凡不见一切法。 以如是的无见的意趣，佛说不见，并非如闭眼和天生盲等由于诸缘不完具和不作意，故而不见。 这些所建立的如是自宗的见修方法，皆如共通显乘的契经和标准的诸论中所讲是以无边不同的正理抉择了二无我的义理后生起见解，以及如何修习此见解的方法的论述，现已简略讲完。 当被现似真实蜜所诱，凡夫趋向堕入有海时，以示万物为心此教授，劝慰其至具乐解脱地。 （二）别说显密证悟和之规的见修方法此中分二：（甲）解说大手印的决定；（乙）解脱抉择自心实相的方法。 （甲）解说大手印的决定。 如大译师桂①所讲：是对佛教之本从别解脱至《吉祥密集续》之一切修持与实践盖以印记的大手印。 所谓母查（梵音），就是不令超越的印的意思。 为了避免错误，诸译师新增了手这个字后，译成了手印，就是一切轮回和涅槃之法皆不超越此的意思。 大，就是在此之上无有他法或较业印②、法印③和三昧耶印④更为殊胜的意思。 所以，既是手印又是然而大的同体复合。 复次，手印者，总的有手印、象征、性相和近相等皆是异名。 此中由所盖或盖已之义诠说为手印，就像在他物上盖以如印章，故名印记一样，由于在一切生死涅槃之法上盖以此，所以，是为手印。 以表示而诠说为手印，注释：①泽师桂：全名桂译师循努班。 十四世纪藏族著名大师，公元１３５８年著《青史》。 ②业印：这里指密乘瑜伽部四部之一。 ③法印：法指佛法，印指印记、标帜。 意思是说佛法之真实，不动不变，如同印信，称之为法印。 ④三昧耶印：誓言手印。 密乘四部中各部不共的手印。 就像铠甲等标记表示了各自的差别一样，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名为手印。 由不令越越而诠说为手印，就像对于盖了官方的王命，诸百姓不得违越一样，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名为手印。 与此相同，如《虚空藏清问经》中所讲：所谓已盖如来手印，彼真如不可分就是手印，即不分开、无流转、无爱染、不动和非所动，是为天、人和非天等世间所不能动。 彼何故如此？ 有诸多天、人和非天的世间唯是由不得彼手印所印封的。 彼如来手印是极不生的手印、甚空性的手印、极无相的手印、甚无愿的手印、极无为的手印、离贪的手印、真如的手印、真实的手印、虚空手印。 所谓大，就是此法这上更无余者之义。 这如《秘密成就论》中所讲：第四无上部，现证菩提者，当修大手印，彼上无余者。 又如《大手印明点》中所讲：此即大手印，手者空性智，脱轮回法，大者是双运。 此外，《时轮释难莲花园》中所讲的所谓大手印，由于既是能生起过去、未来和现在一切如来的般若波罗密多，又以极无住的涅槃或不转移的安乐而印证了乐，所以是手印。 由于较业印与智印更为殊胜和远离了轮回的习气，所以是大。 是将慧度之见称做大手印的。 因此，即如岗布瓦大师所讲：能达诸万物有寂为不超越法性无生本性的是手。 由于任何一切显现都超不出原义，所以是印。 由于通达法性为自我解脱①，所以是大。 总之，在本续和诸大圣的典籍中皆由宣说一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大乐、远离生灭住和深寂离为②等开示了大手印。 而且无自性、真如法性、平等性、胜义和空性等也是大手印的不同的名称。 若区分大手印，则有基、道、果的三种大手印。 此复，总之一切法的法性本来远离一切戏论、自然光净的空性成为一切生死涅槃的遍主，特别是明净而无辨别的自心本性，其原来的实质就已超越了思维与言诠的境界，这就是基位大手印。 凭依闻思修三者之道，抉择万物有寂所摄的一法皆为本无生灭住三种自性的光净空性后，在了悟和体验上认识本来面目的殊胜见修，就是道位大手印。 这如是的大手印，经以道位大手印串习后，犹如晴空无垢，微细的二现亦净后，完全成为二障皆离、具足二净③的智慧，就是果位大印。 （乙）解说抉择自心实相的方法。 此中分二：１．正说方法；２．解说俱生的择定。 １．正说方法。 心的体性、尽的自性和心的性相等三者中的心的体性，总之，对于心的情形虽然安立了体性、自性和性相或行相等三种名言，但是，实际上除了心的自性而外，非是其他。 即如《教授穗》中所讲：诸事物之空性体性，称做自性和行相，非是他义，就是所说的自身体性之义。 但是，若从反体来分，就由分为体性、自性和性相等三种后又讲了各自的辨别岗布瓦大师讲道：心的体性、自性和性相三者中体性明了无分别、自性远离生灭住、性相现为生死涅槃二者。 又讲道：是心的自性、体性和性相三者。 所谓心的自性，注释：①自我解脱：密乘大圆满解脱法之一。 自然本智从来未受任何对治之所造作，凡所显现，皆如蛇结自解，不待其他能解脱者。 ②深寂离为：远离戏论八边的甚深空性。 ③具足二净：指所知、烦恼二障并净。 是彼自然清净、周遍于一切生死涅槃的无为法。 所谓心的体性，是彼无生无灭的心识。 所谓心的性相，是此现为习气的种种影像。 帕木竹巴大师讲道：无二无别大手印，性相体性自性三，自性明显义不灭，体性远离生灭住，性相现为诸有寂。 这实际上将心的体性和自性讲成了相同。 让炯大师所讲的：体性空而自性明，行相无灭现任何。 中的行相是与性相等同。 由此观之，心的体性是本来远离生灭住三者的一切事，不为蕴界处等能所二取的分别所沾染和住于一切的实质无我平等性的自性空。 《密集》中讲道：远离一切事，故断蕴界处，以及能所取，法无我平等，故心本无生，乃是空自性。 《菩提心释》中讲道：诸佛菩提心，不由我蕴识，分别心成立，许常空性相。 所以，如上所讲，是将这个若以一切道理来观察寻觅心的体性而不得任何成为事项者，并且寻者的内心戏论亦自息尽说成了胜义和本有的法尔空性。 即如经中所讲：世俗如是现，以理察不得，不得是胜义，本有之法尔。 这个如是的心的体性空性也是万物有寂所摄的一切法的体性空性。 阿耶提婆讲道：一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。 《四百论》中讲道：凡一法空性，即一切空性。 《二谛论》中讲道：异于空性者，非是有少许。 第二，心的自性。 这在《八千颂》中讲道：心之自性是光明。 将心的自性说成光明的有很多。 所谓光明之义，是指不杂生灭等的戏论而清净，远离蕴界等的客尘而无垢、犹如虚空随时随地无变异、与虚空自性无二无别。 《优婆离请向经》中讲道：佛说心性光明净，远离客尘无污垢。 《一乘宝性论》中讲道：以心自性光明故，彼如虚空无变异。 《智相庄严论》中讲道：曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。 何故谓自性光明，以凡彼自性皆无杂染、等同虚空、有虚空自性、如虚空正和合和犹如虚空故。 即由于是自性最极光明。 《大日经》中讲道：彼心自性遍净，即彼于内外俱间亦不可得。 又讲道：凡虚空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。 是故，心和虚空界与菩提心无二，且不可为二。 《密集》中讲道：诸法自性光明故，本来清净如虚空。 由此观之，诸不精通者将心境（印象，内心的感受）所起的各种亮度附合到自性光明之义和将所谓光明也想为一种有如日光现起，是极其错误的，因为只是将彼心的自性不染戏论之分，及其污垢清净起以自性光明的名言的，这已为上面的诸经文所成立。 因为若有心的自性显如形色和光相的光明。 心就成为有形色和有光性者。 因为若似如此，心无自性和自性清净就成不合理。 那么，在瑜伽师体验的感觉中那种由如超出形色和光相的心的印象或自光而自证自明的识是怎样呢？ 这在《那若巴正见略摄》中讲道：此诸万有法，自证心外无，以是显现故，如自证体验。 发布时间：2024-11-02 13:57:17 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668922937