标题：月溪法师讲金刚经释要 内容： 月溪法师讲金刚经释要人生于世,莫不有死。 因有生焉,故亦有死;孔子有云:“未知生,焉知死? ”死后如何,更无人知。 然而死之大事实值得吾人精心研究。 中国研究死生问题者始自庄子,庄子有云:“方死方生,方生方死。 ”意即今日死去,明日又生,然而明日生于何处,则非吾人所知。 此义虽谓正确,然无实在凭据。 庄子又云:“以死生为昼夜。 ”庄子南华经中有云:“死生亦大矣,岂不痛哉! ”晋朝王羲之兰亭集序:亦引用此语! 老子说:“吾所有大患者,为吾有身。 ”孔子告颜回曰:“我与尔皆梦也! ”李白云:“天地者万物之逆旅,光阴者百代之过客,而浮生若梦,为欢几何! ”陈子昂云:“行前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下。 ”自六朝以至于清朝,中国之一切文人,皆以死生大事为忧。 生死问题在知识界虽值得研究,然从无人觅得一条正路,可供吾人研讨,是故“为何能在此生前明了解决死生事”,仍为吾人现前所共有之一大问题。 两千余年以来,解释死生最透澈者唯释迦如来一人而已。 释迦佛云:“人人皆有佛性,佛性永离生死,且人于当生即有可能得见佛性。 ”一切人之佛性与释迦之佛性平等一如。 释迦佛阐述明心见性之语自六朝迄清朝,见佛性者,实有证据可考(传灯录语录)。 如六祖慧能大师已见佛性,此为人所共知。 然其最值得吾人崇拜者,即于此生便有可能得见佛性。 再者,吾人之佛性并不低于释迦之佛性,而释迦之佛性亦并不比吾人之佛性高。 释迦佛说:“见性成佛。 ”一见佛性即是成佛矣。 梵网经云:“自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛。 发菩提心,念念不去心,若起一念二乘外道心者,犯轻垢罪。 ”释迦佛所说明心见性之法甚多,吾人只须依其所传之任何一法即可得之。 金刚经乃得见佛性方法之一。 五祖宏忍大师教人受持金刚经即可明心见性。 六祖听金刚经至“应无所住而生其心”。 乃豁然开朗,得见佛性。 吾人若依金刚经修持,则亦可明心见性。 然而金刚经义旨深奥,应将其提要指出方能明了。 兹先提出金刚般若讨论之:第一、解释实相般若:金刚般若亦名实相般若。 金刚譬喻绝对佛性,能转万物而不为万物所转。 佛性绝对之义,能破一切相对之义而不为相对义所破。 坚固明利。 故名金刚。 梵语般若,此云妙智,亦云妙慧,专指能彻悟绝对佛性之智慧而言,非世俗之聪明智慧他。 般若有三义:一曰实相佛性,二曰观照脑根,三曰方便眼耳鼻舌身意。 梵语波罗密多,此翻到彼岸,彼岸喻绝对,此岸喻相对,全题之意义即以智慧破照无始无明,脱离相对之此岸,而达绝对之彼岸。 相对者生死轮回也,绝对者真如佛性也。 释迦所言佛性之语诸多差别:如佛性,真如,法身,净智妙圆,菩提自性,佛身,空如来藏,圆觉等等。 名词虽异,其义则同。 然则佛性是何状态? 兹依释迦世尊于诸大乘经中所示者摘录如后。 金刚般若即真如,在华严经中,佛举出九十九个比喻,故佛性非空洞无物。 金刚般若既名佛性,又名真如。 梵网经云:“一切众生皆有佛性。 ”华严经云:“譬如真如,恒守本性,无有改变。 譬如真如,无有变易。 譬如真如,体性无生。 ”真如无缘起。 维摩诘经云:“法常寂然,灭诸相故,法离于相,无所缘故。 ”真如不受熏染。 华严经云:“法性清净,无染无乱。 ”又云:“法身无染,究竟清净。 ”梁武帝问达摩祖师:“如何是真功德? ”师对曰:“净智妙圆,体自空寂。 ”六祖云:“菩提自性本来清净,但用此心,直了成佛。 ”华严经云:“佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴赶靡不周,而常处此菩提座。 ”胜鬘经云:“世尊,空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏。 ”大梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑,世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心。 实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛’”。 譬如真如,遍一切处,无有边际。 譬如真如,真实为性。 譬如真如,恒守本性,无有改变。 譬如真如,以一切法无性为性。 譬如真如,无相为相。 譬如真如,若有得者,终无退转。 譬如真如,一切诸佛之所行处。 譬如真如,离境界相,而为境界。 譬如真如,能有安立。 譬如真如,性常随顺。 譬如真如,无能测量。 譬如真如,充满一切。 譬如真如,常住无尽,譬如真如,无有对比。 譬如真如,体性坚固。 譬如真如,不可破坏。 譬如真如,照明为体。 譬如真如,无所不在,譬如真如,遍一切时。 譬如真如,性常清净。 譬如真如,于法无碍。 譬如真如,为众法眼。 譬如真如,性无劳倦。 譬如真如,体性甚深。 譬如真如,无有一物,譬加真如,性非出现,譬如真如,离众垢翳。 譬如真如,性无与等。 譬如真如,体性寂静。 譬如真如,无有根本,体性无边。 譬如真如,体性无着。 譬如真如,无有障碍。 譬如真如,非世所行。 譬如真如,体性无住。 譬如真如,性无所作。 譬如真如,体性安住。 譬如真如,与一切法而共相应。 譬如真如,一切法中性常平等。 譬如真如,不离诸法。 譬如真如,一切法中毕竟无尽。 譬如真如,与一切法无有相违。 譬如真如,普摄诸法。 譬如真如,与一切法同其体性。 譬如真如,与一切法不相舍离。 譬如真如,无能映蔽。 譬如真如,不可动摇。 譬如真如,性无垢浊。 譬如真如,无有变易。 譬如真如,不可穷尽。 譬如真如,性常觉悟。 譬如真如,不可失坏。 譬如真如,能大照明。 譬如真如,不可言说。 譬如真如,持诸世间。 譬如真如,随世言说。 譬如真如,遍一切法。 譬如真如,无有分别。 譬如真如,遍一切身。 譬如真如,体性无生。 譬如真如。 无所不在。 譬如真如,遍在于夜。 譬如真如,遍在于昼。 譬如真如,遍在半月及以一月。 譬如真如,遍在年岁。 譬如真如,遍成坏劫。 譬如真如,尽未来际。 譬如真如,遍住三世。 譬如真如,遍一切处。 譬如真如,住有无法,譬如真如,体性清净。 譬如真如,体性明洁。 譬如真如,体性无垢。 譬如真如,无我我所。 譬如真如,体性平等。 譬如真如,超诸数量。 譬如真如,平等安住。 譬如真如,遍住一切诸众生界。 譬如真如,无有分别,普住一切音声智中。 譬如真如,永离世间。 譬如真如,体性广大。 譬如真如,无有间息。 譬如真如,体性宽广遍一切法。 譬如真如,遍摄群品。 譬如真如,无所取着。 譬如真如,体性不动。 譬如真如,是佛境界。 譬如真如,无能制伏。 譬如真如,非是可修非不可修。 譬如真如,无有退舍。 譬如真如,普摄一切世间言音。 譬如真如,于一切法无所希求。 譬如真如,住一切地。 譬如真如,无有断绝。 譬如真如,舍离诸漏。 譬如真如,无有少法而能坏乱,令其少分是非觉悟。 譬如真如,过去非始,未来非末,现在非异。 譬如真如,于三世中无所分别。 譬如真如,成就一切诸佛菩萨。 譬如真如,究竟清净,不与一切诸烦恼俱。 ”圆觉经云:“善男子,无上法王,有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净真如,菩提涅槃,及波罗密。 教授菩萨。 一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。 ”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语方便以诏示众生,众生闻之或茫茫然不知所之,或约略知其大意,然不可遂谓已明心见性也。 闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓证悟。 所证与佛无异,故名见性成佛。 譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也,然此景乃出之天然,非人力所能创造。 欲到此境,必须亲到亲见,诸佛祖师不过先到此境,先见此境而已。 吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有实到此境实见此境之一日。 迨已到已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作;亦非今佛所能改造。 此等奇景,终古不改。 凡曾亲到此山者,其所见即无一不同。 千万年以前曾见此山者,所说如是,千万年以后凡见此山者,所说亦必如是;绝不能于实际增益分毫,亦绝不能于实际减削分毫,以稍增减,即非本然也。 诸佛所传之道亦犹是矣。 佛性既无二,既不变,但能明心见性,则与诸佛无别。 虽然,欲见佛性,必须真参实证,非徒能诵经说法,便谓明心见性也。 然则,明心见性究有何益? 曰:见佛性已,则无死生轮回,得大自在。 因有如是益处,故吾人应当苦修以证之。 第二、解释观照般若:观照般若在新学者谓之脑筋,古学者谓之灵性。 思想感觉者,佛经中谓之“烦恼”,思想感觉分两种:一、妄念之生起(即思想感觉)。 二、妄念不起(亦即思想感觉)。 普通一般研究佛学者只知妄念起才是有生死轮转者,而不知妄念不起亦是生死轮转。 妄念起是一念无明,妄念不起是无始无明。 胜鬘经中发挥此理最明白。 从前人以为将妄念断尽即是佛性,此乃大错,妄念断尽乃是无始无明,而非佛性,妄念是由无始无明所生起,而非从佛性生起。 有经典印证:胜鬘经云:“有烦恼是阿罗汉辟支佛所不能断,烦恼有二种,何等为二? 谓住地烦恼,及起烦恼。 住地有四种,何等为四? 谓见一切住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地生,此四种住地一切起烦恼。 起者刹那心刹那相应,世尊,心不相应无始无明住地,世尊,四方住地力,一切上烦恼依种,比无明住地,算数譬喻所不能及。 世尊,如是无明住地力,有爱数四住地,无明住地,其力最大。 譬如恶魔波旬,于他化自在天,色力寿命,眷属众具,自在殊胜,如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依亦令四种烦恼久住,阿罗汉辟支佛智所不能断,惟如来菩提智之所能断。 如是世尊,无明住地,为最大力。 世尊,若无明住地,不断究竟者,不得一味等味,讲明解脱味,何以故? 无明住地不断不究竟者,过恒沙等所应断法,不断不究竟,过恒沙所应断法不断故,过恒河沙等法,应得不得,应证不证,是故无明住地积聚,生一切修道断烦恼上烦恼,彼生心上烦恼,止上烦恼,观上烦恼。 禅上烦恼,正受上烦恼,方便上烦恼,智上烦恼,果上烦恼,得上烦恼,力上烦恼,无畏上烦恼,如是过恒沙等上烦恼如来菩提智所断,一切皆依无明住地之所建立。 一切上烦恼起,皆因无明住地,缘无明住地。 世尊。 于此起烦恼,刹那心刹那相应,世尊,心不相应无始无明住地。 世尊,若复过于恒沙如来菩提所应断法,一切皆是无明住地所持所建立,譬如一切种子,皆依地生,建立增长。 若无明住地断者,过恒沙等如来菩提等所应断,法皆亦随断。 如是一切烦恼上烦恼断,过恒沙等如来所得一切诸法,通达无碍,一切智见,离一切过恶,得一切功德。 法王法主,而得自在,登一切法自在之地,如来应供等正觉,正狮子吼,我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。 ”唐朝窥基法师所著瑜伽师地论略藄卷八有云:“胜鬘经说,有五住地,一见一切住地,二欲爱住地,三色爱住地,四有爱住地,五无明住地。 前四烦恼障。 后一所知障,彼经自说无明住地,声闻辟支佛所不能断。 唯为如来佛菩提智所断故”。 由此定知是所知障。 唯识第九与经说同;“烦恼四中,初一见道断,后三修道断”。 对法论说:“发业,无明有二:一真实义愚发福不动行,二异熟愚发非福行。 此二皆唯见道所断。 ”缘起经说:“诸圣有学,不共无明已永断。 故不造新业。 唯识亦言正发业者,住见所断,助此不定。 故唯取彼见一处住地,所有无明。 然此有三:一唯发总业,二唯发别业,三通发二业。 今取初后二业无明,故言唯取能发正感后世善恶业者。 然此有四:一相应,二不共,三缠,四随眠。 皆能发业,外道内道异生,放逸不放逸,其所应用四无明发业皆别。 ”如缘起经自广分别。 又卷十三云:“无明中皆言前际者,发业无明,名为前际,而触受俱能起受取,润生无名为后际。 ”按窥基法师所说,无明一唯发总业,即前际,即无始无明,亦名发业无明。 三发别业,与发二业,即后际,即妄念无明,亦名润生无明。 楞严经云:“汝等必欲发菩提心,于菩萨乘,生大勇猛决定,弃捐诸有为相? 应当审详烦恼根本,此无始来发业润坐,谁作谁受? 阿难? 汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘,何处颠倒,处尚不知,云何降伏,取如来位? 阿难,汝观世间解结之人,不见所结,云何知解? 不闻虚空,被汝隳裂,何以故? 空无形相,无结解故? 则汝现前眼耳鼻舌及与身心,亦为贼媒自劫家宝。 由此无始众生世界,生缠缚故。 ”论此一大段经语,明明将发业润生两无明举出,发业无明,即无始无明。 润生无明,即妄念无明。 上文窥基法师亦已明白举出,则其区别,彰彰明甚。 见闻觉知,出维摩诘经,经云:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。 ”读此可知见闻觉知全是脑根作用,与佛性相离甚远,纵见闻觉知,不着妄念,只到无始无明境界。 阿含经以补特伽罗内分四部(见闻觉知),外分六根,断六根,使之清清净净,是小乘所修之果,均未见佛性也,禅宗祖师叫做“无明窠臼”。 楞严经云:“尔时世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。 于师子座摩阿难顶而告之言,如来常说,诸法所生惟心所现,一切因果世界微尘因心成体。 阿难,若诸世界一切所有;其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性。 纵令空虚亦有若貌,何况清净妙明心性。 一切心而自无体,若汝执? ,分别觉观,所了知性,必为心者,此心即应离诸一切色香味触,诸尘事业,别有全性。 如汝今者承听我法,此则因声而有分别。 纵灭一切见闻觉知,内守幽闭,犹为法尘分别影事。 我非敕汝执为非心,但汝于心细微揣摩,若离前尘有分别性即真汝心,若分别性离麈无体,斯则前尘分别影事,尘非常住。 若变灭此心,则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍? 即时阿难与诸大众默然自失。 佛告阿难,世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。 是故汝今虽得多闻不成圣果。 ”读此可知,纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,仍未能破无始无明,不能证无生法忍。 楞严经又云:“阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连,须菩提,富楼那,舍利弗四大弟子,共转*轮,常言觉知分别,心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无着,名之为心,则我无着,名为心不,佛告阿难,汝言觉知分别,心性,俱无在者,世间虚空,水陆飞行,诸所无相,名为一切。 汝不著者,为在为无? 无则同于龟毛兔角,云何不着? 有不著者,不可名无。 无相则无,非无即相,相有则在,云何无着? 是故应知,一切无着,名知觉心,无有是处。 ”观照般若即吾人所谓有感觉之脑筋,可分两面而论:一起思想,二不起思想,思想感觉从何而起? 从无思想感觉之处而起。 吾人之思想感觉未生起之前,已有“见、欲、色、有”存在。 前面所提之“住地”,意即在吾人思想不起以前,已有内在之性情存在。 “见一切住地”意即人人有知见,而此知见人各不同。 所谓“知见”者,华严经云:“众生种种心性,种种知见。 种种执着,种种迷闷。 ”即指人生在世有聪明,蠢笨等种种不同之性情。 所谓“住地”,即无思想感觉以前就存在者。 所谓“欲”,即人之性欲,在思想感觉尚未发生以前已经存在里面,譬如婴孩,长大以后其性欲自然发出,无须人教,所谓“色”,即凡人都必爱好种种形色,并各有其不同之所好。 所谓“有”,即人之所有权,如言此物为我所有。 见、欲、色,有四者是从无始无明住地而来,所谓“无始无明”即吾人之思想感觉之潜势力,其状态为无知无觉,昏昏暗暗,是故名为“无明”。 由于吾人之遍照虚空之佛性。 久为无始无明所笼罩,故不得显现,然而无始无明是可破除者,若此无始无明一旦被破,便能得见佛性。 如经云:“阿罗汉辟支佛所不能断。 ”因为这两等人是修小乘中乘法者,故不能断,要修大乘法门才能破除无始无明。 关于修大乘法门,在金刚经中称为“入无余涅槃。 ”此点待于后面继续讨论。 第三何为“方便般若”方便般若又名文字般若,即指吾人现前之眼、耳、鼻、舌、身而言。 眼耳鼻舌身是外在之浮尘根,而其内在之能力则为见、闻、知、觉。 眼所见者,印象于脑筋中见之一部份;耳所听者印象于脑筋中闻之一部份。 鼻所嗅者,舌所尝者,身所触者,印象于脑筋中觉之一部份;意识之感觉者,印象于脑筋中知之一部份。 若吾人欲见佛性,便得依方便般若,破除无始无明方能得见之。 现在开始讲何为修大乘法门,破无始无明,得见佛性。 金刚经第十五分说:“如来为发大乘者说,为发最上乘者说。 ”金刚经第三分说:“我皆令入无余涅槃而灭度之。 ”入无余涅槃即是修大乘法门。 佛法分小乘,中乘,大乘,最上乘四个阶段,而此四个阶段,彼此之间大有差别,且是差之毫厘,失之千里。 释迦牟尼佛之所以用辩证法,乃要将其所讲之法辩得清清楚楚,佛经亦分小乘,中乘,大乘,最上乘四种经典,若以小乘中乘经典来解释大乘最上乘经典,则是大错。 修小乘法者及中乘法者,名有余涅槃;修大乘者则名无余涅槃。 若欲明白修大乘之无余涅槃,必先明了小乘中乘之有余涅槃,辩明此点方不致于修错。 现在次第讲修小乘中乘以及大乘法门。 人死之后状态,只是灵魂离开肉体。 楞严经云:“补特伽罗,如中阴身,自求父母,阴信冥通,如胎已成。 ”又云:“妄随七趣沉溺,补特伽罗,各从其类。 ”中乘辟支佛修十二因缘,涅槃经及大宝积经详解其大意,因补特伽罗(旧译人或众生,新译曰数取趣,数者、取五趣而轮回之义。 案梵本“补”此云数,“特伽”此云取,“罗”此云趣。 谓数数往来诸趣也。 )旧释亦作弗伽罗,翻名为人,言舍天阴入人阴,舍人阴入畜生阴是也。 补特伽罗起一念,名曰无明,无明即迷昧不明之意,看见男女交合,便动念进行参加,此即为“行”,一参加便即堕落胎中,此即是过去之“无明”及“行”,皆属集谛。 “识”是业识,就是阴身,被业牵动,而来投胎。 “名色”是在胎中时,色身尚未成就,受想行识四阴只有名目,而无色质。 “六人”即在胎中开张,六尘所入之处,此即六根具足时期。 “触”即出胎之后,六根着六尘。 “受”帅领受顺逆之境。 此五项是今世所得之果,即现在所感受之苦谛。 “爱”即于尘境有所爱好。 “取”即取着所欢喜之事物。 “有”即业之意,此三项是现在所造之业,招感将来之果报,即烦恼业行之集因。 “生”即随所播之种子而得再来受生. ,而老死亦将随之,此二项乃来世当受之果,即未来之一切苦患果苦谛。 吾人之过去,现在,未来,皆因一念无明而受生死轮回。 若能将此一念无明灭除,则触灭、行灭、受灭、爱灭,乃至生老死皆灭矣。 以上所述,系中乘破妄念无明境界,灭时名破,然一动念,无明又生,是故中乘之断妄念乃暂时之灭。 而非冰破。 此与破无始无明见佛性迥然不同。 妄念无明亦名润生无明。 修大乘者既不断六根亦不断妄念,故与修小乘中乘者不同。 大乘人利用六根妄念以破住地烦恼,此有三种法门,圆觉经云:“善男子,无上妙觉,遍诸十方,出生如来与一切法,同体平等。 于诸修行,实无有二,方便随顺,其数无量,圆摄所归,循性差别,当有三种。 ”佛言无上妙觉,遍满十方,一切如来妙法,皆由此本体流出,其性平等。 就本体言,修行实无二法,若就方便而言,则其法无数无量,然可归纳为三种:即“奢摩他”寂静,“三摩钵提”摄念,“禅那”静虑是也。 下文逐次解释此三种修行法门。 “善男子,若诸菩萨净悟圆觉,以净觉心,取静为行,由澄诸念,觉识烦动静慧发生,身心客尘从此永灭,便能内发寂静轻安,由寂静放。 十方世界诸如来心于中显现。 如镜中像,此方便者,名奢摩他。 ”“奢摩他”即寂静之意,又译为“正定”,昔人有译为“止”者未尽确当。 因“止”为四病之一,并非正法。 普觉菩萨问佛,佛曾详细宣示,现不依止字解释,欲免众生误解也。 此即言若诸菩萨能解悟“净圆觉”之理,以净觉心,取静为行,则一切举止威仪皆在静中,由根尘识所生之妄念烦动已归澄汰。 此时便达无始无明境界,继续用功,一旦静慧发生,因缘时至,无明窠臼叻的打破,身心客尘从此永灭,获得自在,便能内发寂静轻安。 由寂静放,十世界如来心皆于中显现。 此心即是法界本体。 法界不离此心。 如镜中像了了皆是佛性。 此种方便名“奢摩他”,即不起杂念,单以寂静,六根齐用,往下直看,工夫纯熟,无始无明一破,便是本来面目。 圆觉经云:“善男子,若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘,皆因幻化,即起诸幻以除幻者。 变化诸幻而开幻众。 由起幻故,便能内发大悲轻安。 一切菩萨从此行起,渐次增进,彼观幻者非同幻故。 非同幻观皆是幻故。 幻相永离,是菩萨所圆妙行。 如土长苗。 ”此方便者,名三摩钵提。 “三摩钵提”译为摄念,言以眼根统摄五根,集中其力量,向无始无明进攻,一步紧似一步,渐次增进。 如苗出土一般。 因缘时至,无明窠臼叻的打破,豁然贯通,彻天彻地的看见本来面目。 此种起幻力量,谓之“未觉幻力”,即起诸幻以除诸幻者。 是指以眼根统摄幻五根以打破无始无明。 “变化诸幻而开幻众”者,即将根尘识境界皆转为佛性。 如六祖所云:“自性众生誓愿度”之谓也。 “大悲轻安”者,谓心不散乱也。 “彼观幻者非同幻故,非同幻观,皆是幻故。 ”言六根不可破,而无始无明可破,故有不同,然此二者究竟皆属幻化,无始无名一经打破。 六根变为佛性,幻相永离。 此时便无所谓六根,无所谓无始无明,幻相已灭,实相现前,而菩萨之妙行圆矣。 此种方便名曰“三摩钵提”。 乃以眼根统率五根,直往内看,无明窠臼一破便见佛性。 圆觉经云:“善男子,若诸菩萨悟净圆觉。 以净觉心,不取幻化及诸静相。 了知身心皆为罣碍。 无知觉明不依诸碍,永得超脱,过碍无碍境,受用世界及与身心;相在尘域,如器中鍠,声出于外,烦恼涅槃不相留碍,便能发起寂灭轻安,妙觉随顺,寂灭境界,自他心身所不能及。 众生寿命皆为浮想。 ”此方便者,名为禅那。 “禅那”译为静虑,言诸菩萨若能解悟净圆觉之理,以净觉心(指脑筋),不取幻化及诸静相。 言不断六根,不止一念,视由他视,听由他听,动由他动,静由他静,但心里抱定一个念头,了知身心为碍,皆是我执法执。 无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍,然落于空执。 便是无始无明境界。 于是向此处着力,一旦因缘时至,叻的无始无明打破,彻天彻地皆是佛性,永得超过碍无碍境。 虽肉身仍在尘域,而法身自性则充满十方,内外无隔,打成一片,如器中鍠声出于外,无有间隔,烦恼涅槃(即我执法执)不相阻碍,便能内发寂灭轻安,达于妙觉,随顺寂灭境界。 此种境界,非他人身心所能及,所谓唯悟与悟乃能知之。 此时回视肉身,如海中一沤,空中一尘,众生寿命皆为浮想矣。 此种方便名为“禅那”,乃六根互用,往内察看,触着机缘豁然贯通,便见佛性。 圆觉经云:“善男子。 此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便,一切同异,皆依如是三种事业,若得圆证,即成圆觉。 善男子,假使有人修于圣道,教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果,不如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那顷随顺修习。 ”此言以上所叙述三种法门,皆是修圆觉之最好方法。 一切如来因此成佛,一切菩萨种种方便,皆不出此三种事业。 无论修那一种,皆可以明心见性。 倘有人闻此法门,只要修习一刹那工夫,已胜过成就百千万亿阿罗汉辟支佛矣。 修大乘法门者,行、住、坐、卧皆要用功。 马祖云:“修禅不属坐,坐即有着。 ”最上乘法门,如大梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上,拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑,世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。 ’”最上乘法门即为“透三句”。 百丈禅师云:“夫教语皆三句相连,谓初中后,若只说一句,便令众生入地狱;若三句一时说,渠自入地狱,不干教主事。 ”“透彻三句”如金刚经云:“如来说世界”初句,“非世界”中句,“是名世界”后句。 最上乘法门并非用功的话,乃是说明心见性以后之话。 楞严经云:“山河大地皆是如来妙明真性,五蕴六尘无非菩提本来自性。 ”古德云:“青青翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若。 ”般若经云:“色无边,般若亦无边。 ”最上乘者,即第六度般若禅,佛法在本来自性上说,本是无言无说,无佛可成,无众生可度,无生死可了,无涅槃可证,但有言说,都无实义。 语言道断,心行处灭。 德山和尚云:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚;竭世枢机,似一滴授于巨壑。 ”语言言文字聪明智慧,一概都用不看。 故释迦佛说法四十九年,未曾说一字。 最上乘法是唯证与证乃能知之,是过来人的话。 既已证得后,宇宙山河,世间万物都在佛性光明之下。 未见佛性前,上明下暗。 本来佛性譬如太阳,无始无明如乌云,太阳本有之光明不能发现,只因被乌云所遮障,若吾人用功一旦打破无明窠臼,譬如大风吹散乌云,则太阳光明遍满宇宙,充塞十方,而宇宙万物皆在佛性之中。 故古德云:“甚么是佛? 石头瓦块,露柱灯笼,翠竹黄花,青山绿水,无一不是佛性。 ”最上乘法,如两个同乡人见面时所说乡土风光,唯他们二人如甜如蜜,旁人听之如聋加哑。 最上乘法,惟过来人与过来人所讲乃能知之,未证悟之人听见证悟之人说东说西,千万不可毁谤。 古人云:“毁谤般若,罪过无边。 ”假如你未悟,任凭你怎样说都不是,假若你悟后,怎样说都是,心中七通八达,从自己胸襟中流露出来,说般若禅,教外别传,直指人心,见性成佛,和盘托出。 或瞬目扬眉,问东扯西,瞋喜打骂,说是说非,擎拳举指;或行捧喝,竖拂槌;或持乂张弓,辊毯舞笏;或拽石搬土,打鼓吹角;或一默一言,一嘘一笑,乃至种种方便,皆是亲切为人。 然只因太亲切故人多罔措。 瞥然见者不隔丝毫,其或沈吟,迢迢万里,欲明道者,宜无忽焉。 祖祖相传,至今不绝,只怕不悟,不怕悟后无语。 关于最上乘之“透三句”之意? 应当详细解释。 释迦如来三十岁时得见佛性,八十岁乃入涅槃? 迄今二千余年,其佛性既是遍满虚空,充塞宇宙,故无生死亦无去来。 六祖二十四岁得见佛性,七十七岁入于涅槃,迄今一千余年,其佛性亦见无生死,无去来。 传灯录中所载千千万万已见佛性之古人,亦复如是。 涅槃与死究有何差别? 未见佛性即是死,死后如何,莫名其妙,涅槃二字乃表示佛性不生不死,不来不去,遍满虚空,充塞宇宙。 得见佛性之益处,即永无生死轮转。 若就佛性而发挥,则一切见欲色有,见闻觉知,六根六尘六识,以及宇宙万物,皆是佛性。 按佛性而论? 吾人肉体之死亡正如一只茶杯之破碎,对于佛性两不相干。 金刚经中专论“透三句”之意。 藉此三句以反复指明吾人之佛性本来无言无说,随便举一物可代表佛性。 最初三句,论释迦佛拈花示众。 “佛说拈花,即非拈花,是名拈花。 ”第一句是花;第二句由佛性本体而发挥故非花;第三句印证花即佛性。 次三句如金刚经第五分云:“若见诸相,非相,即见如来。 ”第一句“若见诸相”,诸相即吾人眼所见之一切事物;第二句“非相”,意即吾人佛性中本无一物,故言非相;第三句“即见如来”,意即吾人所见之一切山河大地,都是妙明真性中物,见山河大地即见佛性也。 金刚经第十三分云:“佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。 第一句即佛说之智慧到彼岸;第二句即指佛性本无此岸彼岸;第三句由佛性发挥则已到彼岸矣。 经云:“佛说诸微尘,即非微尘,是名微尘。 ”微尘即指吾人心中之一切思想;佛性中本无一吻,然由佛性发挥,则一切思想皆是佛性。 (唯心)经云:“如来说世界,非世界,是名世界。 ”世界即指吾人所能见之世界,眼所见者无非秽土;然由佛性而发挥,则此世界即为净土。 (唯物)经云:“如来说三十二相,即非三十二相,是名三十二相。 ”三十二相是指肉体而言;“即是非相”乃指吾人佛性中本无肉体;“是名三十二相”即由佛性发挥,则三十二相便是法身佛,亦即佛性。 金刚经第十四分云:“如来说第一波罗密,即非第一波罗密。 是名第一波罗密。 ”波罗密意即究竟成佛;第二句指佛性中既无佛亦无众生;第三句是由佛性发挥,故第一波罗密即究竟到彼岸。 金刚经第十七分云:“是故如来说一切法皆是佛法。 须菩提,所言一切法者,即非一切法,是名一切法。 ”一切法即指一切士农工商日用应酬;“即非一切法”乃由佛性而论,佛性中本无一法;然由佛性发挥则一切法如起居饮食男女皆是佛法。 华严经云:“佛法即世间法,世间法即佛法。 ”不能以佛法分别世间法,亦不能以世间法分别佛法。 经云:“人身长大,即非为大,是名为大。 ”身即吾人之肉体,若按佛性而论本无肉体,然由佛性发挥则吾人之身体即遍满虚空,充塞宇宙,如是则是真正无所不在之大身也。 “如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。 ”庄严者即将吾人肉眼所见之秽土变为清净佛土,然由佛性而论,佛性中本无净秽之分;若由佛眼观之,则此世界即为庄严佛土,而非人类所造。 “如来说诸心,皆为非心,是名为心。 ”诸心即指世人之一切思想;非心者意谓佛性中并无若何思想,然由佛性发挥则一切思想皆是佛性。 依金刚般若而论,则既无过去心,亦无现在心更,无未来心,此即指佛性无过去、现在、未来之三际,然非不想过去、现在、未来也。 金刚经第二十分云:“如来说具足色身。 ”意即指吾人之肉体,约佛性而言,则无肉身,然由佛性发挥则色身亦是佛性。 金刚经第二十三分云:“所言善法者,如来说即非善法,是名善法。 ”善法即指无为善法,如来说即非善法,从佛性而观,则无为之善亦无;然由佛性而发挥,则是真正之无为善法,真正之自由平等,真正之大解脱也。 “如来说诸相具足,即非诸相,是名诸相。 ”诸相即宇宙中一切所能见者;非相意即佛性中本无诸相;然依佛性观之则一切诸相即是佛性。 第二十五分云:“凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。 ”凡夫即指一切世人,佛性中既无人之存在,则何凡圣之有哉? 然由佛性而言则凡夫即佛,佛与凡夫无有差别。 第三十分云:“佛说微尘众。 ”微尘乃指吾人心中之种种思想而言,若按佛性而论,本无微尘想;然依佛性而观,则一切微尘思想皆是佛性。 圆觉经云:“善男子,一切障碍即究竟觉,得念失念,无非解脱。 成法破法皆名涅槃;智慧愚痴通为般若;菩萨外道所成就法同是菩提;无明真如无异境界;诸戒定慧及淫怒痴具是梵行;众生国土。 同一法性;地狱天宫,皆为净土;有性无性,齐成佛道,一切烦恼毕竟解脱;法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来随顺觉性。 善男子,但诸菩萨及末世众生,居一切时不起妄念,于诸妄心亦不息灭,住妄想境不加了知,于无了知不辨真实。 ”经云:“三千大千世界,即非世界,是名世界。 ”三千大千世界是指秽土而言,若由金刚般若之佛性观之,则佛性中无世界;然依遍满虚空之法身而言,则此世界即为净土。 “一合相”是指身心遍满虚空,充塞宇宙,法身即净土,净土即法身。 宇宙森罗万象,皆是法身,皆是净土。 “即非一合相,是名一合相。 ”古往今来明心见性者之法身遍满虚空,无所不在,世界有坏,金刚般若则永远不坏。 释迦佛临入涅槃其弟子问曰:“佛涅槃后将在何处? ”佛云:“我今安住常寂光,名大般涅槃。 ”“常寂光”即法身净土之一台相。 “大般涅槃”即不生不死,不来不去,遍满虚空,充塞宇宙。 金刚经中之四句偈亦甚难懂。 第一四句偈在第六分。 如经云:“何以故? 是诸众生。 无复我相,人相,众生相,寿者相,无法相,亦无非法相。 何以故? 是诸众生,若心取相,即为着我人众生寿者,若取法相,即着我人众生寿者。 何以故? 若取非法相,即着我人众生寿者。 ”第二四句偈在第十分。 经云:“应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香昧触法生心,应无所住,而生其心。 ”第三四句偈在第十三分。 经云:“佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。 须菩提,于意云何? 三千大千世界,所有微尘如来说非微尘,是名微尘,如来说世界,非世界,是名世界。 如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。 ”第四四句偈在二十一分,如经云:“说法者,无法可说,是名说法。 众生众生者,如来说非众生,是名众生。 乃至无有少法可得。 是名阿耨多罗三藐三菩提。 是法平等,无有高下。 ”是名阿耨多罗三藐三菩提。 金刚经最难明白者即四相。 经云:“若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。 ”四相之道理,任吾人随认一相即是错认佛性,因为四相并非佛性。 涅槃经云:“众生如旅客,佛乃指路人,常于三岔路,等候人经过,指示其方向,以免入迷途。 ”错路有四条,名曰四病,若人走错即不能得见佛性,远离此四条错路,即是正当之路,此正路即佛在二千余年前已指示吾人者。 所谓四条错路。 走错即是四相。 未见佛性即我相、人相、众生相、寿者相,见佛性已即吾见,人见,众生见,寿者见。 金刚经第三十二分云:“世尊说我见,人见,众生见,寿者见,即非吾见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。 ”见即知见之意,佛性本无四相。 然由佛性而发挥,则四相即佛性。 未见佛性时乃错认四相为佛性,见佛性后则四相即为佛性。 金刚经第三十一分云:“所言法相者”,即指人之知见。 在佛性中本无若何知见,故曰:“如来说即非法相”;然由佛性而发挥,则一切法相即是真知真见。 故曰:“是名法相”。 般若经云:“见无所见即真见,知无所知即真知。 ”无所见、无所知者,乃指佛性本体而言。 修大乘者用功不得其法,则会产生四种病。 四病即作、止、任、灭。 圆觉经云:“善男子,彼善知识所证妙法,应离四病,云何四病? 一者作病,若复有人作如是言:我于本心,作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性,非作得故,说名为病;二者任病,若复有人,作如是言:我等今者不断生死,不求涅槃,涅槃生死,无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉,彼圆觉性,非任有故,说名为病;三者止病,若复有人,作如是言:我今自心永息诸念,得一切性,寂照平等,欲求圆觉,彼圆觉性,非止合故,说名为病;四者灭病,若复有人,作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界,一切永寂,欲求圆觉,彼圆觉性,非寂相故,说明为病。 离四病者,则知清净,作是观者,名为正观,若他观者,名为邪观。 ”兹将四病分别阐明如下:一、作病,修行者,为求圆觉佛性,操心太急,用脑筋去揣量测度,或执意修种种善行,心中每起一恶念时,即刻改作一段好思想。 不怕妄起,只怕觉迟,染是识,净是智,一念迷是众生,一念悟是佛,舍妄取真。 知之一字众祸之门,众福之门。 (以上诸言非出于佛经,乃由孟子之良知良能脱胎而来。 )“以妄除妄”,佛经中并无此说。 乃从南华经脱胎而来,南华经云:“遣之又遣”,即此意也。 “真空妙有,妙有真空。 ”佛经中无此语。 “小是有,始是空,终是不有不空,顿是即有即空,圆是不有而有,不空而空。 ”小、始、终、顿、圆之五教义,查各佛经无有载及,以上两节皆由老子道德经脱胎而来。 道德经云:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。 ”“由真起妄,返妄归真。 ”佛经无此语、而是老子所说:“天下万物生于有,有生于无。 ”“佛性如明镜,妄念如灰尘。 破一分无明,证一分法身。 ”佛经中无此说,也是由老子道德经脱胎者。 “真如受薰染”,佛经中亦无此说,也是由老子道德经脱胎而来。 “真如不守本性。 ”佛经中亦无此说。 “真如缘起”,佛经中亦无,皆是由老子道德经而来。 以上五节皆出老子道德经,如“道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳。 ”“心法双忘,人法双泯”,佛经无载,乃从南华经之“善恶两忘”脱化出来。 “似有非有,似空非空。 ”佛经中无此说。 乃从老子道德经之:“窈兮冥兮,其中有精。 ”脱化出来。 “随缘不变,不变随缘”佛经中方无此话,乃从南华经之“真人不变”脱化而来。 “寂寂惺惺,惺惺寂寂,寂而常照,照而常寂。 ”佛经无此语,从南华经之“动寂”脱化出来。 六朝高僧,僧朗法师,以空假中解释佛性,佛经中无此解释,是从庄子南华经之“中道”脱化出来。 南华经对“中道”之解释,不要善,不要恶,只要中间,“即为中道”。 “缘督以为经”,“缘”是顺,“督”是中,“经”是常道。 普通所讲中道,中因边有,不落二边,名为中道。 大智度论云:“因缘所生法,我说即是空,亦说是假名,亦名中道义。 ”此四句解释因缘所生法是空是假,离开空假,便是中道。 因缘所生者是生灭法,佛性是不生不灭者。 大涅槃经云:“中道者,名为佛性。 以是义故,佛性常恒,无有变易,不得第一义空,不行中道。 ”得第一义空,即明心见性,佛性遍满虚空,名为中道。 “第一义空”即见佛性之意。 (见楞伽经)“前念已灭,后念未起,中间即是。 ”佛经中无此说。 是从庄子南华经脱胎者。 “缘督以为经,缘是顺,督是中,经是常道,离妄即觉。 ”佛经中无此语,而是老子所说:“天下万物生于有,有生于无。 ”老子之“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍。 ”孔子之“正心诚意”;宋儒之“去人欲之私,存天理之正。 ”皆此病也。 二、止病。 将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤。 小乘断六根,道家清净寡欲,绝圣弃智,皆此病也。 佛性非“止”而合。 三、任病。 思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,对境无心,一切无碍,只要我无心于万物,不怕万物常围绕。 佛经中无此等语,乃出南华经:“天地与我并生,万物与我为一。 ”脱胎而来。 儒家之“乐天知命”,道家之“返自然”,“归婴儿”,以及永嘉禅师集中之“恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用;常用恰恰无。 ”佛经中并无此话,乃从南华经脱胎来。 皆此病也。 佛性非“任”而有。 四、灭病。 将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般,中乘破一念无明,老子云:“惚分恍兮,窈兮冥兮”,庄子云:“坐忘”,宋儒云:“我心宇宙”,以及印度外道六师,皆此病也。 佛性非“灭”而有。 参禅者错用功夫,即犯以上四病,并错认“四相”为佛性。 兹将“四相”分别阐明如后:(一)我相,即我执,小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界,此时心量扩大,有充满宇宙之象。 清净寂滚。 宋儒所谓:“我心宇宙”,庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇),希腊哲学家所谓“大我”,“上帝”,老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。 ”皆是“我相”境界。 (二)人相,即法执,起后念以破前念。 譬如前念有我,乃起后念之“否认我”以破之,继而复起一念以破此“否认我”之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”。 庄子所谓:“我今丧我”即此相也。 (三)众生相,亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相,所谓前念已源,后念未起,“中间是”是也。 儒家谓:“喜怒哀乐未发谓之中”,书经云:“惟精惟一,允执厥中”,此“中”字,即众生相境界。 (四)寿者相,即空执,一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘即,其中空无所有,如同命根。 六祖说是无记空,二乘误认为涅槃境界。 其实即“无始无明”。 禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛黑暗深坑”,道家所谓“无极”,即此境界。 以上四相皆是有为法,皆非究竟。 故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者。 ”圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫,勤苦修道,但名“有为”,终不能成,一切圣果”。 金刚经云:“有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。 ”乃指四种境界俱非正法也。 浅识之流每谓“三教同源”,若能明此四相精义,则知三教相隔不啻天渊也。 因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉知为佛性。 以上所举四项,如能了解于心,则佛性断非如一般人所测度玄之又玄,空而非空,无可寻着,但以断六根,破妄念,入于四病,堕于四相,所能达到。 圆觉经云:“善男子,云何我相? 谓诸众生心所证者。 善男子,譬如有人,百骸调适,忽忘我身,四肢弦缓,摄养乖方,微加鍼艾,即知有我,是故证取方现我体。 善男子,其心乃至证于如来,毕竟了知清净涅槃,皆是我相。 ”然则何谓“我相”乎? 我相者,即指众生修行时,心中所证之一种境界也,然此所证,并非实证,乃误证也。 谓误证“我相”境界以为“自性”也,譬如有人用功之时,停止六根作用,使不为外界事物所影响,此时百骸调适,四肢絃缓,忽忘我身,然用鍼艾刺炙,方觉有此肉体。 此种清净舒适境界,其心自以为已证如来之“毕竟了知清净涅槃”矣,其实皆是“我相”境界也。 圆觉经云:“善男子,云何人相。 谓诸众生,心证悟者。 善男子,悟有我者,不复认我,所悟非我,悟亦如是”。 悟已超过一切证者,悉为人相。 “善男子,其心乃至圆悟涅槃,俱是我者。 心存少悟,备殚证理,皆名人相。 ”然别“人相”果何如乎? 亦是众生修行时所悟证之一境界也。 众生初悟证“我相”,既而悟“我相”之非“自性”,乃又起一念,不复认我,并将前所悟证之非我,俱予遣除,自以为超过一切证者,已见“自性”,殊不知此境界悉为“人相”境界。 甚至其心以为圆悟涅槃,亦是脑筋思想作用,皆名“人相”。 “善男子。 云何众生相? 谓众生心自证悟所不及者。 善男子,譬如有人作如是言:我是众生,则知彼人说众生者,非我非彼,云何非我? 我是众生,则非是我。 云何非彼? 我是众生,非彼我故。 善男子,但诸众生了证了悟,皆为我人,而我人相所不及者,存有所了,名众生相。 ”然则众生相又何如乎? “众生相”者,乃众生修行时,悟我相人相之非,俱加屏遣,入于二相所不及之境界也。 譬如有人作如是言:“我是众生”,既云众生,则非我非彼矣。 修行者脑筋所能证悟之境,皆为我人,而我人所不能及之境,则为“众生相”之境界。 所谓“前念已灭,念后未起,中间是”是也。 “善男子,云何寿命相? 谓诸众生,心照清净,觉所了者,一切业智所不自见,犹如命根。 善男子,若心照见一切觉者,皆为尘垢,觉所觉者,不离尘故。 如汤销冰,无别有冰,知冰销者,存我觉我,亦复如是。 ”然则“寿命相”又如何乎? “寿命相”者,谓众生修行时,屏弃我相人相众生相,入于空无所有境界、此境界乃一切业智所不能闻见,终如命根一样,虽然空寂,终自存续,故名“寿命相”。 盖因前三相,既自觉其为尘垢而去之,然此之觉相,亦未离于尘垢也;如汤销冰,冰已不存,而汤仍存。 所谓“厌流转者,妄见涅槃”是也。 “善男子,末世众生不了四相,虽经多劫勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果。 是故名为正法末世? 何以故? 认一切我为涅槃故,有证有悟? 名成就故,譬如有人,认贼为子,其家财宝终不成就。 ”真妄先后辨真如无明,孰先孰后? 曰:真如无始无明、见、欲、色、有,见、闻、觉、知、一念无明、六根乃同时而有者,故无先后之分。 譬如金矿,金石混合,同时而有;然若将金炼出,则金永不变矿。 众生若断除无明,则永远为佛,永不起妄。 圆觉经云:“金刚藏当知,如来寂灭性,未曾有始终;若以轮回心,思惟即旋复,但至轮回际,不能入佛海。 譬如销金矿,金非销故有;虽复本来金,终以销成就。 一成真金体,不复重为矿,生死与涅槃,凡夫及诸佛,同为空华相;思雌犹幻化,何况诘虚妄;若能了此心,然后求圆觉。 ”金刚经乃以实相为体,观照为宗,方便为用。 往昔注解金刚者,有人以无相为体,无住为宗,离相为用,如此则完全落于空无所有。 此理乃仿老子之“无能生有,有复归无”之说。 “不执着一切相”,“对境无心”,“一切无碍”,皆出庄子南华经,如云:“天地与吾并生,万物与吾为一。 ”“一念觉是佛,一念迷是众生”,乃孟子“良知良能”之理。 “知之一字,众妙之门”,“能知真知妄,即真功夫”。 出老子道德经,无相,无住,离相三句佛经中无此语。 吾人何能以不分别不执着耶? 木石则无分别,亦无执着。 维摩诘经云:“善能分别诸法相,于第一义而不动。 ”〔婆伽婆〕涅槃经云:“婆伽名破,婆名烦恼。 ”报恩经亦云:“婆伽名破,婆名烦恼。 ”圆觉经云:“永断无明,方成佛道。 ”皆指破住地烦恼,住地无明,而非指破起之烦恼,起之妄念无明。 不起之烦恼是恒久潜伏者,然一旦被破,则永远断灭;起之烦恼是暂时者,起已复灭,灭已又生。 讲述佛法应以佛经解释佛经方为正确,若以老庄孔孟之理解释佛法,则终是错误;以脑筋来测度佛性亦属错误。 圆觉经云:“善男子,一切如来妙圆觉心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回即非轮回。 善男子,但诸声闻所圆境界,身心语言皆悉断灭,终不能至彼之亲证,所现涅槃,何况能以有思惟心,测度如来圆觉境界? 如取萤火烧须弥山,终不能着。 以轮回心生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至”。 是故我说:“一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本(无始无明)。 ”此节再申明用脑筋思想窥测佛性之误,言一切如来妙圆觉心,乃属绝对者,非言语思想之可及。 所谓菩提、涅槃、成佛、不成佛、轮回、非轮回等等,不过是方便假名而已。 佛性中本无此等事,亦无此等名也。 莫说思惟无法测度佛性不思议境界,即使诸声闻(即小乘)人以断灭六根工夫所圆之境界,虽将身心语言断灭而尽,亦终不能至彼之亲证所现涅槃(指二乘净缘境界,非无余涅槃)境界,何况以普通思惟心,而欲测度“圆觉境界”者乎? 此等人有如取萤火以烧须弥山,终不能烧着。 故以轮回之心,生轮回之见,而妄冀能入如来大寂灭海,终不能至也。 故说一切菩萨及末世众生,应先断无始轮回根本(即无始无明)。 金刚经在中国民间乃最普通流行之一部经,凡为信佛者,莫不诵读此经,是故若言此经乃家喻户晓者,亦未尝不可也。 然因金刚经乃解决死生大事之要诀,且其文义尤为佶屈深窈,故须细心审详研讨,切勿以文长而生厌倦。 为欲了悟生死而破无明,则非粗心大意念诵一遍,或匆促流览一旖所能得也。 学者宜黾勉之。 以上金刚般若波罗密经题解释已毕,兹开始讲述经之本文:姚秦三藏法师鸠摩罗什译比经自传入我国,凡经五代六师翻译:一、罗什于姚秦时居草堂寺,所译名金刚般若;二、菩提留支于元魏时住永宁寺,所译与什同名;三、真谛于陈朝住广州制止寺,所译名亦同上;四、笈多于隋朝住东都上林园,所译名金刚能断般若;五、玄奘于唐贞观十九年还国,文帝迎住西京弘福寺,译名能断金刚般若;六、义净于天后证圣乙未还国,至睿宗景云二年,译名与奘师同。 今所传本,乃罗什弘始四年居草堂寺译者也。 梵语鸠摩罗,此云童寿,谓童年有耆德,什乃华言,即善此方文字之意,华梵合举,故曰罗什。 法会因由分第一17. 究竟无我分第十七善现启请分第二18. 一体同观分第十八大乘正宗分第三19. 法界通化分第十九妙行无住分第四20. 离色离相分第二十如理实见分第五21. 非说所说分第二十一正信希有分第六22. 无法可得分第二十二无得无说分第七23. 净心行善分第二十三依法出生分第八24. 福智无比分第二十四一相无相分第九25. 化无所化分第二十五庄严净土分第十26. 法身非相分第二十六无为福胜分第十一27. 无断无灭分第二十七尊重正教分第十二28. 不受不贪分第二十八如法受持分第十三29. 威仪寂静分第二十九离相寂灭分第十四30. 一合理相分第三十持经功德分第十五31. 知见不生分第三十一能净业障分第十六32. 应化非真分第三十二法会因由分第一金刚经之三十二分,乃梁昭明太子所分。 法会因由者,即金刚经法会之起始经过也。 “如是我闻。 一时佛在舍卫国,只树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。 ”释迦如来临入涅槃时,其弟子问佛日,“佛灭度后,佛所说一切教法应以何语为首? 佛告彼日:“应以如是我闻”而为开首。 意即我闻于佛者如是,非私意也。 “舍卫国”,此云闻物,亦名丰德,又云名称。 乃波斯匿王之都,以文物丰盛驰名遐迩,其国人最重哲理,如古之希腊然。 “只”即只陀,此云战胜。 太子之名。 波斯匿王与外国交兵,得胜之日生此太子,因赐是名。 如此方叔孙胜敌,以名其子。 树乃太子所施,故名只树。 “给孤独”,梵语须达多,此云乐施。 园主之名。 盖舍卫王臣,初未知佛,因须达多入王舍城,寄止珊檀那家,时珊檀那中夜而起,庄严宅舍,营办肴(食+善)。 须达多闻已,即起问言:“大士欲请国王耶? ”答言:“请佛,无上法王。 ”须达闻已,身毛皆竖。 复问:“何以名佛? ”珊檀那遂广为说佛功德。 须达多言“善哉大士,所言佛者,功德无上,今在何所? ”珊檀那曰:“在王舍城竹林精舍。 ”尔时须达多遂往见佛。 佛为说法,须达多闻已,获须陀洹。 因请佛曰:“惟愿临顾,至舍卫国,受我微供。 世尊受请,达多回国,布金买园,只陀因而发心施树,故云只树给孤独园也。 “比丘”,梵语,此云乞士,亦云怖魔,又云破恶。 梵语僧伽耶,此云和合众。 “尔时世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。 于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。 ”佛性绝对,超越世间,至尊至重,故曰世尊。 佛制出家之士,过午不食,今食时者,即午前应食之时也。 次等者,不拣贫富,无分净秽,挨次而乞也。 已者,不论有缘无缘,七家则已,又或不限人家,满钵则已。 以上序分竟,下正宗分开始。 善现启请分第二(即须菩提问佛关于明心见性之事。 )“时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬。 ”梵语须菩提。 亦名苏补底,此云空生,或云善现,又名善吉。 或云妙生,以初生时,宝藏顿空,相者占之,此子善吉,七日之后,家珍复现,故云善现。 因含多义,存梵不翻。 长者,即以其德腊俱高也,乃舍卫国人,鸠留长者之子,解空第一,此经发挥真空绝对妙理,故非须菩提无以激发唱酬也。 偏袒右肩者,乃彼方仪制,以表敬也。 “而白佛言:希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,世尊,善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心? ”诸菩萨对于真如绝对妙理,或解悟或证悟,皆已入大乘之门,无须再谈调伏之事。 惟为使一般善男信女,初发大乘心者,易于趋向起见,故仍有此问。 问应该如何修行才能使此心得到安住,破相对而入绝对。 发阿耨多罗三藐三菩提,乃梵语,此翻无上正等正觉。 即谓佛性无有任何物可比,是绝对之意即无生死,无来去,遍满虚空,充塞宇宙。 如华严经云:“譬如真如,无有对比。 ”相对者即有生死。 云何应住,意即吾人应该如何去住? 云仰降伏其心,意即如何才能解决死之问题。 “佛言:善哉! 善哉! 须菩提! 如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。 汝今谛听,当为汝说。 善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。 唯然! 世尊,愿乐欲闻。 ”佛赞须菩提,并答言:“汝所问者即如何能见佛性,如何解决生死问题,现在吾将汝所提之问题一一解答:发即寻觅之意,若人欲见佛性,即应如是去做。 如是降伏其心,即指解决生死问题。 “唯然,世尊,愿乐欲闻。 ”即彼等以欣喜之心而听佛所开示。 大乘正宗分第三金刚经乃大乘法,而明非小乘二乘。 修小乘断六根,修中乘断一念无明。 修大乘者入无余涅槃,不断六根,亦不断一念无明,而惟破无始无明,得见佛性。 小乘二乘名有余涅槃。 “佛告须菩提,诸菩萨、摩诃萨,应如是降伏其心。 所有一切众生之类:若卵生,若胎生,若湿生,若化生,若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想,非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。 如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,何以故? 须菩提,若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。 ”佛告须菩提:若人欲解决死生问题,应先明了佛性。 卵者想生,胎从情欲,湿生合感,化生应离。 “有色”即眼所见之一切。 “无色”,即眼所不能见者。 “有想”即心中所想者,“无想”即心中不想,“非有想”即不着一切想,“非无想”即一切思想皆断,空无所有。 如此用功皆非见佛性之道。 必须修行大乘法门,入于无余涅槃,方能得见佛性。 修大乘法门,如前所讲。 “实无众生得灭度者。 ”意即依佛性而看,则实无佛可成,亦无众往可度。 佛性本来是佛,不须头上安头。 若人误认四相为佛性者,则非菩萨。 四相之讨论已如前述,兹不再述。 “一切众生之类,若卵生……”等,皆相对者也。 有色是一念无明,无色是无始无明;有想是一念无明,无想是无始无明。 有无是相对者,舍有归无,由无生有,循环返复,便是轮回生死,无有了期,故应破之,使入于绝对。 一切相对皆还原为绝对,无能例外。 故曰:“我皆令入无余涅槃而减度之。 ”然一切相对者皆是脑筋妄想,四相作用,如空华梦境,本无体性,一经打破,还原为绝对,则恍然大悟,原来除绝对之外,本无所谓相对。 众生本来是佛,佛性圆满现成;无证无得,不假造作,故曰:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。 ”何以故? 菩萨已明心见性,一切皆是佛性作用,而非脑筋作用。 倘若菩萨仍有脑筋作用,则有我人众生寿者四相,此四相乃相对者,相对未除,则不能入于绝对。 既未自度,则不能度人,故亦不能名为菩萨。 佛性乃绝对者,其中无四相,四相即脑筋作用。 然若故意不加分别,则仍是脑筋作用。 而非佛性。 昔有法师讲金刚经,解释“无人相,无我相”即不分别不执你我,适有庞居士发问曰:“若无我相,谁人讲金刚经? 若无人相,谁人听金刚经? ”讲者莫答,欲下座,居士送一偈曰:“无我亦无人,怎么有亲疏? 金刚般若性,外绝一纤尘,劝君休离座,何以直求真;我闻并信受,总是假名呈。 ”妙行无住分第四妙行无住,约吾人之佛性发挥,则一切不住,云何一切不住? 曰:终日说法,佛性无话可说;终日度众生,佛性无众生可度。 佛说:“吾四十九年说法,会说着一字。 ”若见佛性已,则日日度生说法,而明了佛性是无言无说者。 “复次须菩提,菩萨于法应无所住,行于布施。 所谓不住色布施,不住声香味触法布施。 须菩提,菩萨应如是布施,不住于相。 何以故? 若菩萨不住相布施,其福德不可思量。 须菩提,于意云何? 东方虚空可思量不? 不也,世尊! 须菩提,南西北方、四维上下虚空,可思量不? 不也。 世尊,须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。 须菩提,菩萨但应如所教住。 ”何谓“应无所住,行于布施”? 即由佛性所流露之佛法,不住色布施,不住声香味触法布施。 释迦佛所指出之止、作、任、灭四条错路,应当远离。 四条错路已如前述,兹讲修大乘之三种法门:即普度众生之三种布施:第一财布施;第二法布施;第三无畏布施是也。 菩萨布施不住于相,终日说法,无法可说,佛性不说法,不布施,亦不度坐,此之谓无畏布施。 脑筋是相对者,故有相有住;佛性是绝对者,故无相,亦无所住。 有相有住,则有限;无相无住,则是无限。 是故住相布施,功德有限,而不住相布施,则是由绝对佛性流露出来之大慈大悲,乃不可思议之无限功德。 布施为六波罗密之首,故举一以概其余。 昔梁武帝问达摩曰:“朕自即位以来,造像写经度僧不可胜数,有何功德? ”达摩曰:“无有功德,此但人天小果,有漏之因。 ”盖谓其为住杷布施也。 六祖云:“见性是功,平等是德。 ”盖谓佛性绝对,故功德亦绝对,不可限量也。 如理实见分第五欲见佛,佛之三十二相乃必坏之肉体。 吾人之肉体必将坏灭,非属我者。 释迦佛问波斯匿王曰:“将来汝欲如何见佛? ”波斯匿王曰:“我观我身中之实相。 ”实相即佛性,无前际,无中际,无后际。 前际已过;中际不住;后际未来,见佛亦然。 释迦乃称赞王曰:“如是则汝真正见佛矣。 ”“须菩提! 于意云何? 可以身相见如来不? 不也,世尊! 不可以身相得见如来。 何以故? 如来所说身相,即非身相。 佛告须菩提,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。 ”此段乃释迦佛以如来身相为题,考验须菩提之心得,然后印证须菩提已见佛性矣。 ”佛问须菩提言:“见肉体是否佛耶? ”须菩提答云:“不也。 ”佛法可分两类:一、世事无常,即宇宙人生皆为有生有灭者。 二、常乐我净,无有生灭,宇宙万物可坏,而此常乐我净之佛性永远不坏。 若见“诸相”,即宇宙万象,“非相”即指佛性。 由佛性发挥,则宇宙万物皆鎔化为佛性矣。 如是宇宙万物即为如来,此即如前所讲最上乘之透三句。 “身相”即肉身,是相对者,如来即法身,是绝对者,相对不能表象绝对,故“不可以身相得见如来。 ”至如来法身,遍满十方,无所不在,故非身相。 若有身相可见,则是相对者,因为凡所有相,皆脑筋见闻觉知之作用,变幻无准,可以比较度量而知,故非真实。 倘能打破无始无明,一切相对皆还元为绝对。 则见“诸相非相”,离四句,绝百非,自性如如不动,不受薰染,无有变易,即见如来法身矣。 正信希有分第六何谓正信及非正信? 大乘最上乘即正信,小乘二乘即非正信。 明白大乘与最上乘者甚为希有也。 “须菩提白佛言,世尊,颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不? 佛告须菩提,莫作是说,如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实,当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。 闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。 何以故? 是诸众生,无复我相人相众生相寿者相,无法相,亦无非法相。 何以故? 是诸众生,若心取相,即为着我人众生寿者,若取法相,即着我人众生寿者。 何以故? 若取非法相,即着我人众生寿者,是故不应取法,不应取非法。 以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。 ”若佛灭度五百年后尚有人能了解金刚经者,则此人已得无量福德,无量福德即指金刚般若佛性,万德庄严,此人即无四相。 “无法相”,即指有生有灭,有生灭者即是小乘二乘之法。 亦无“非法相”即指无不正当之法门。 “若心取相即着我人众生寿者。 ”人若以脑筋测度佛性,即是四相。 “若取法相”,即走错路而修止作任灭。 如是即着四相。 “若取非法相”。 若修不正当之法门,亦是着四相。 绝对法身既不可以身相见,亦不可以脑筋推测,或言语表达;故浅根众生不易信入。 佛住世时,修小乘者居多,佛灭度后五百年,则小乘善根增长,于是大乘勃兴。 能信绝对真理者,盖已于多世种植善根。 机缘成熟,一念相应,便见本源自性,与如来同一法身,故如来悉知悉见。 佛性绝对,无可限量故其福德亦无可限量。 此等修大乘法门明心见性之众生,将相对还元为绝对,故无我相人相众生相寿者相;以及法相与非法相,因为一切相对之相,皆已还元为绝对。 未明心现性之众生,用脑筋以推测佛性,起心取相不离四相范围。 认诸法为实,概属四相,认诸法为妄,亦属四相;何以故? 皆脑筋作用也。 凡所谓法者,皆是相对者。 所以不应取法,亦不应取不正当之非法。 法譬若渡筏,可藉以渡过相对之海,而到达绝对之彼岸,既达绝对,便须舍筏,若仍恋着于筏,则无法可达真正之彼岸,即为法所缚,不能脱身。 佛之正法最后尚应否定,何况外道之非法耶? 无得无说分第七何谓无得无说? 释迦佛再次考试须菩提:佛性有无得耶? 头上无须再安头,故须菩提答言:不也。 佛性无有言语可说,但有言说都无实义。 赵州和尚云:“佛之一字,吾不喜闻。 ”经云:“若有人言,如来有所说法,即为谤佛。 ”“须菩提,于意云何? 如来得阿耨多罗三藐三菩提耶? 如来有所说法耶? 须菩提言,如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。 亦无有定法如来可说。 何以故? 如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。 所以者何? 一切贤圣,皆以无为法而有差别。 ”释迦佛再考验须菩提,是否佛以外再有佛性? 佛性是无可言说者。 须菩提答云:“无、有、定法,皆是佛性。 ”昔有人问曰:“何为佛? ”古德指向虚空。 此意即“无”。 “有”是佛性者,即宇宙万物皆是佛性。 “定法”者,即无有变更,此即无上正等正觉之佛性也。 “无说法”,如释迦佛一次闭目默而不言而说心经。 舍利弗问观音曰:“佛是何意? ”观音答曰:“佛说心经。 ”世尊因外道问:“不问有言,不问无言。 ”世尊良久,外道叹曰:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入。 ”作礼而去。 阿难问佛:“外道得何道理,称赞而去? ”世尊曰:“如世良马,见鞭影而行。 ”世尊一日升座,迦叶白椎曰:“世尊说法竟”,便下座。 世尊一日,因文殊在门外立,乃日,“文殊,文殊! 何不入门来? ”文殊曰:“我不见一法在门外,何以教我入门? ”世尊一日升座,大众集次,文殊白椎曰:“谛观法王法,法王法如是”。 世尊便下座。 僧问古德云:“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。 有人不许,云是邪说;亦有信者,云不思议,不知若为? ”师曰:“此盖普贤文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘了义经意合。 ”故华严经云:‘佛身充满于法界,普现一切众生前;随缘赴感靡不周,而常处于菩提座。 ’翠竹既不出于法界,岂非法身否? 又般若经云:‘色无边,故般若亦无边。 ’黄花既不越于色,岂非般若乎? 深远之言,不省者难为措意。 ”有法可说者,如黄蘗禅师,曾敬众于洪州开元寺。 裴相国休,一日入寺行次,见壁画问寺主;“这画是什么? ”寺主曰:“高僧真仪。 ”公日,“真仪可观,高僧何在? ”寺主无对。 公曰:“此间有禅人否? ”曰:“近有一僧,投寺执役,颇似禅者。 ”公遂请相见。 曰:“休适有一问,诸德吝辞,今请上人代酬一语。 ”师曰:“请相公垂问。 ”公举前语,师朗声曰:“裴休! ”公应诺。 师曰:“在甚么处? ”公当下知旨,如获髻珠。 沩山灵佑禅师上堂:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,作诈妄心,一切时中,视听寻常;更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。 从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉,情见想习之事,譬如秋水清渟,清净无为,澹泞无碍;唤他作道人,亦名无事人。 ”“如来所说法”者,即佛性乃遍满虚空,充塞宇宙者,如非茶杯器皿可以示人。 要人自己明心见性后方能知之。 “不可说”佛性是遍满虚空,充塞宇宙,无有言辞。 若用语言文字以发挥佛性,则无有是处。 经云:“止止不须说,我法妙难思。 ”“非法”者,即佛经以外之一切法,若见佛性后,则佛经以外之一切问东拉西,瞋喜打骂,说是说非,擎拳举指,或行捧喝,竖拂拈槌,皆变为佛性矣。 “非非法”者,即人情上通不过之一切法,不能以道理而论。 维摩诘经云:“菩萨行于非道,是名佛道。 ”非道者,即非以道理可讲者,是由佛性所流露出来者。 无道理可讲即是佛性。 〔南泉杀猫〕传灯录所载,南泉普愿禅师,因东西两堂各争猫儿,师遇之,白众曰:“道得即救猫儿,道不得斩劫也。 ”众无对,师便斩之。 赵州自外归,师举前语示赵州,赵州乃脱履安头上而去。 师曰:“汝适来若在,即救得猫儿也。 ”盖南泉杀猫,乃说最上乘法,与释迦佛拈花示众无异。 〔归宗斩蛇〕传灯录载,归宗智常禅师刈草次,有座主来参,值师锄草,忽见一条蛇,师以锄便镬。 座主曰:“久向归宗,到来只见个粗行沙门。 ”师云:“是你粗。 是我粗? ”主云:“如何是粗? ”竖起锄头。 主云:“如何是细? ”师作斩蛇势。 主云:“与么则依而行之。 ”师云:“依而行之,即且置,你甚么处见我斩蛇? ”归宗斩蛇,乃说最上乘法门,与释迦拈花示众无别。 〔丹霞烧木佛〕丹霞天然禅师,遇天大寒,师取木佛焚之,人或讥之。 师曰:“我烧取舍利。 ”人曰:“木头何有舍利? ”霞曰:“无则再取两个烧”院主闻云,须眉堕落。 盖丹霞烧木佛,乃说最上乘法门,与释迦拈花示众无别。 昔日有僧问一大德:“南泉斩猫,归宗斩蛇,意旨如何? ”大德用柱杖赶僧,即呼僧名。 僧同首应曰:“唯”,大德即告僧曰;“南泉斩猫,归宗斩蛇即此意旨。 ”“一切圣贤皆以无为法而有差别。 ”何谓无为法及有为法? 小乘中乘名有为法,世间法亦属有为法,有生死变坏者即有为法。 若人得见佛性,超脱生死,即名无为。 绝对佛性,是自己原因,非因他原因而有,亦非因他原因而无,本来即绝对完全。 故无所谓“得”。 亦无可说。 若说如来得阿耨多罗三藐三菩提,则佛性乃为可得之物。 既为可得,则亦可失。 若然则为有定,有限,相对之物,而非绝对无限者矣。 若佛性可以思想语主言而表达者,则其应有一定之状态可以形容;若然,便为有限者,相对者,而非绝对者矣。 释迦佛说法,皆由自性绝对本体流出,绝对本体,本自圆成,故不可取舍,不可言说;亦不属于“法”与“非法”。 何以故? 因一切明心见性之贤圣,皆以自性本性发挥妙理,说法不离自性,故曰“无为”。 虽是无为,而不尽有为;佛性虽无差别,而能善分别诸法;使差别者消归于绝对之无差别本体,一切皆还元为绝对也。 依法出生分第八依照大乘法门而修,即可得见佛性。 “须菩提,于意云何? 若人满三千大千世界七宝,以用布施。 是人所得福德宁为多不? 须菩提言:甚多,世尊。 何以故? 是福德,即非福性。 是故如来说福德多。 若复有人,于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼,何以故? 须菩提,一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出,须菩提,所谓佛法者,即非佛法,是名佛法。 ”满三千大千世界七宝,其数虽多,然可以数量计算,仍是有限者,相对者;故其福德亦是相对者。 至若此经所说,虽一字一句,皆是自性流露,是绝对者,不可以数量计算,故是无限者。 凡因闻此经而证入绝对者,便可成佛,故功德无可限量。 然绝对佛性本来圆成,佛法如指,是相对者,佛性如月,是绝对者,因指见月,指之本身非月也。 指是相对者,而月是绝对者。 由相对以入绝对,既入绝对之后,则相对者应舍弃,故曰:“所谓佛法者,即非佛法。 ”一相无相分第九“一相”即指金刚般若之佛性,“无相”是指四果,四果皆属假名,须陀洹为初果,释为入流。 何谓入流? 曰:思想一起即有眼耳鼻舌身意,而变为色香味触法。 是故入流即吾人思想一起,即已转变。 思想一起乃一切善恶,世间种种形色,千变万化,无有一定。 思想有千变万化,而佛性乃永无变化者。 “须菩提,于意云何? 须陀洹能作是念,我得须陀洹果不? 须菩提言:不也,世尊。 何以故? 须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。 ”“须陀洹”此云入流,以根不入尘故,又名预流,以初至圣流故。 亦名逆流,以逆生死流故。 复名抵债,谓不受业债故。 有出有入,是相对者,即脑筋作用,若自己想念:我之根不入尘,则仍是自己脑筋作用,有出入相,未见佛性。 见佛性者,根尘皆还元为佛性? 故无有出入。 任其根也好,尘也好,佛性加如不动,出同无出。 入同无入;往来自由,无挂无碍,是真明心见性者。 此明初果无所得。 二果名斯陀含,译为一来。 何谓一来? 思想起已,再将思想拉回来,如是名为一往来,而实无往来者,即金刚般若佛性,既无去,亦无来。 “须菩提! 于意云何? 斯陀含能作是念,我得斯陀含果不? 须菩提言:不也,世尊。 何以故? 斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。 ”梵语斯陀含,此云一来,思想一度往来,故名一来。 不过一度起念,便断惑证果。 此亦是脑筋作用,是相对者。 佛性绝对本体不起念,无惑可断,无往无来,念同无念、起念亦是佛性,故斯陀含果,实无所得。 若有所得,便落四相窠臼,而非见性。 此明二果非绝对。 三果阿那含,即不来。 何谓不来? 即思想起已,不要其返来。 实无不来,即金刚般若佛性,本无来去。 然而所思想起已,不要其返来,此与佛性毫无关系。 “须菩提,于意云何? 阿那含能作是念,我得阿那含果不? 须菩提言:不也,世尊。 何以故? 阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。 ”阿罗汉为四果,何谓阿罗汉? 即将眼耳鼻舌身意六根断灭,经云:“杀贼”意即将六贼完全消灭,即将心中思想断灭,而成为空无所有境界。 实无有法,即指金刚般若佛性,本无思想及以六根,而可断者非佛性也。 将思想断而不起,乃我相;思想一起乃人相;前念已灭,后念不起,中间是者,众生相:六根皆断,乃寿者相。 此四相即四果也。 “须菩提! 于意云何? 阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不? 须菩提言:不也,世尊。 何以故? 实无有法名阿罗汉。 世尊。 若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为着我人众生寿者。 ”阿罗汉果,乃落于空执,凡所谓果者,皆是相对,绝对佛性平等不二,无有四果。 若有果者,即落四相,永不见性。 “世尊! 佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。 世尊,我不作是念:我是离欲阿罗汉。 世尊,我若作是念: 发布时间：2025-09-25 10:17:41 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668930464