杨维中：心意识与唯识无境：唯识宗心性本体论的必然归结 一、心意识与三能变唯识宗所言之八识均指众生之心。 不过依其功能差别而有三类之别，第八名心，第七名意，余识名识。 从心的变现功能而言，此八能变识可分为三种即三能变。 《唯识三十颂》说：此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。 异熟是初能变，即第八阿赖耶识；思量是二能变，即第七末那识；了别境识是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 三能变中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。 唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在有种种相转，彼依识所变，此中乃言，因有识方有世间万象之存在，之现起。 作为初能变的第八识有三相，即三条主要特征：自相、果相、因相。 自相指阿赖耶的自体之相，是第八识最核心的规定。 阿赖那，意译为藏识，藏有三义：能藏、所藏、执藏。 因为此识能贮藏七转识诸法的种子，因此第八识也可名能藏；所受七转识现行所熏习的种子及法尔本有之种子便叫所藏；此第八识又恒常被第七识执持为我，故尔第八识亦相应潜藏此我执，故亦可名执藏。 藏识虽具此三义，但以能藏为最重要，如《成唯识论》言由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。 异熟是第八识的果相。 《成唯识论》曰：此是能引诸界、趣，生善、不善业异熟果故，说名异熟。 异为不同，熟是成熟。 此义旧译为果报，指第八识所藏之业识可因不同时、不同类而成熟果报之体。 此中之异熟可有三种情况：由因至果时间不同，称异时而熟；由因至果必有变易，称变异而熟；由因至果性质不同，称异类而熟。 窥基释-之曰：真异熟具三义；一业果，二不断，三遍三界。 业果意为前世造业，今世感果，或今世造业，来世感果，略近于异时而熟。 不断意谓轮回不息，直至成佛，同于变异而熟；遍三界意为所感果报遍通欲界、色界? 五色界，此略近于异类而熟。 不过，现象世界中，果报之相状并非可以上述三类单独分析之。 唯识学者之所以如此言之，无非是为了以时、变和类这样三类范畴的组合来说明因果报应的遍在性和涵摄性。 一切种，是第八识的因相，因为此识能执持诸法种子令不失故，名一切种。 依此种子能生起一切诸法现行果故，因此第八识乃诸法现行之原因，故可名此持种功能为因相。 此三相中，因相和果相最终须融摄统一于自相之中，换言之，第八识之自相乃其因相和果相的总和，因为此即显示初能变所有自相，摄持因果为自相故。 唯识宗以为，万法、万物之所以现起，之所以存在的最终根源应在于第八识即初能变。 因此，第八识的自体虽是一，但其功能、其面貌是多种多样的。 正如《成唯识论》所说然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。 既然可随义立名，这样各经典、各家所言不一便是可以理解的了。 《成唯识论》举出七个异名，窥基在《成唯识论掌中枢要》卷下中举出十八个异名。 此以《成唯氓论》为准略见第八识之功能，其文曰：或名心，由种种法熏习种子所积集故。 或名阿陀那，执持种子及诸色根令不失故。 或名所知依，能与染净所知诸法为依止根故。 或名种子识，能遍任持世、出世间种子故。 此等诸名通一切位。 或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生有学、非无学位不退菩萨，有杂染法执藏义故。 或名异熟识，能引生、死、善、不善业异熟果故，此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地就有异熟无记法故。 或名无垢识，最极清净无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。 此中之七名依修持之位而有三种情形：其一，心、阿陀那、所知依、种子识三名通用于凡夫、二乘、菩萨和佛果位，因为其涵含染、净两种不同性质的诸法之因。 其二，阿赖耶识、异熟识二名只用于凡夫、二乘和菩萨位，而于佛果位尽须断除。 其三，无垢识仅仅用于极清净的如来地，仅作诸无漏法的依止。 从三类异名看，第八识之性质非常复杂。 唯识学欲于第八识上建立世、出世间法的依止。 但有、无为二法又是染净对立的，作为其共同的依止必须同时具备两种潜质才行，因此之故，唯识学认为第八识含有有漏、无漏两种种子。 但唯识古学与唯识宗对第八识之性质的认定却大相径庭。 唯识古学将第八识作为真妄和合识看待，而唯识宗则遵循有漏种子为主，无漏种子为客的染主净客模式，将此识定为妄识。 这一变化便于说明世间诸法的现起，使其妄识本体论得以建立。 从这个意义上讲，初能变其实就是唯识宗所立的现象世界之本体。 第二能变为末那识，意为意识。 与第六意识同名，但解释不同。 为了区别二者，特用音译。 《成唯识论》卷4曰：此名何异第六意识? 此持业释，如藏识名，识即意故，彼依主释，如眼识等，识异意故。 所谓持业释及依主释是梵文词的结构方式和解释方法。 持业释所及之词两个词根系对等关系，用语法术语讲叫联合词组，如藏识就可依此解释为藏即识。 依主释所及之词两个词根为主；谓关系，用语法术语讲叫主谓词组，如眼识可依此而释之。 这样看来，第七识之意识意思为意即识，而第六识之意识系依意根而有识。 换言之，第七识并无实体作为其依处，而是于动态活动中生成的。 此末那识之功能，如《唯识三十颂》第五颂所言：次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。 此中，依彼转言第七末那所依止。 依是依止义；转为流转义，即相续、转现的意思；彼指初能变的第八识。 唯识宗认为阿赖耶为依，故有末那转，意思是说，此未那识只有依止彼第八识方能生起，同时，第七识又以第八识为所缘而恒审思量执第八识为我，这样众生的自我意识便依之而建立起来了。 末那识的主要特征是恒审思量，亦即不停顿地思虑作用。 思量功能，八个识均有，但前五识是非恒非审，第六识是审而非恒，第八识是恒而非审，第七识则是亦恒亦审的思量计度。 第三能变包括六种；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，此六识系随根得名，并且分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识。 这六识又可区分为两大类，即前五识和第六识。 关于前五识。 《唯识三十颂》第十五颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。 此中根本识指第八阿赖耶识。 因为一切法的种子都蕴藏于阿赖耶识中，因此唯识宗认为五识所依之五根有二类：一者叫扶尘根，即感觉器官；二者叫净色根，系依止种子而生故名。 《成唯识论》卷四引用《观所缘论》的偈语识上色功能，名五根应理。 功能与境包，无始互为因后解释说：彼颂意言，异熟识上能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。 种与色识常互为因，能熏与种递为因故。 相对于扶尘根，唯识宗更看重净色根的生起功能。 此宗认为第八识上有能够产生眼等色识的种子，这种种子能叫色功能。 此种功能即别分而为五根。 由此根而产生的五识与种子互为因而依存。 唯识学还认为，每一前五识生起时，并非单独起用，必定有一相应意识显起，《瑜伽师地论》卷1将之命名为五心：率尔心，五识第一刹那接触某一事物之心；寻求心，即推寻追求之心；决定心，寻求之后起判断作用之心；等流心，即心识的持续状态。 第六意识分为五俱意识和不俱意识两种。 与前五种同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为其能够明了缘取相应的外境。 不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。 前者用现代心理学术语言之近于知觉，后者则近于想象。 第三能变之六识了境为自性故而名之为了境能变。 此中之境为何? 唯识宗自有其特殊的定义，下文当详述。 上述八识之三能变最根本者为初能变，因为阿赖耶为依，故有末那转。 依止心及意，余转识得生，第二能变和第三能变均以第八识为依止故也。 由于第八识中蕴藏种子，因而第八识生变似义、有情、我及了。 也就是说，第八识现起作用之时，能够变现出类似于色等的外境(即义)、五根身(有情)以及第七末那识(我)和能了别外境的前六识。 这就是唯识宗所讲的识变论。 二、四分与三类境唯识宗为了更细致地论证识变论而于三能变基础上立四分说。 四分即相分、见分、自证分和证自证分。 唯识师对此解释不同。 据《成唯识论述记》记载，安慧仅立自证分，难陀立见分和相分，陈那立见分、相分、自证分，护法则立四分。 玄奘传承护法之说而倡四分说且成为中国法相唯识宗的共识。 又，玄奘法师在印度时为了平息见相同种异种之争而提出了三类境的说法，进一步完备了唯识无境的论证过程。 这是中土僧人对于佛学思想的重大贡献，使四分说更趋严密。 唯识宗认为，八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫四分，分是分限区域的意思。 《成唯识论》言：似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。 相的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。 唯识宗认为，作为识所缘对象的这种相状并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为似。 见是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之见分各自以自身所缘之境为对象，能够分别照了事、理，所以叫其为见。 八识的相分各不相同。 前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。 第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。 第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。 ，相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》云：相、见依自体名事，即自证分正是此意。 证是证知，自指见分，自证分证知见分的作用，相当于诸识之主体。 进一层确证自证分之作用的叫证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照自证分。 但证知这个证自证分的仍是自证分。 也就是说，此第三分第四分互为能证、所证，故不必再立其它分。 唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。 量意为量度，心识能量度境相的作用叫作能量，被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成后的效果。 唯识宗以三量配合四分以说明认识的过程：第一，见分缘取相分。 唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。 认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。 而相分除五识之所缘者外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。 第二，自证分缘取见分。 这是认识主体对认识能力及其所为作的第一层次之反思审定，当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。 第三，证自证分缘取自证分。 这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。 第四，自证分缘取证自证分。 这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能理，复以所量证自证分为量果。 将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。 但由于其侧重的偏差，特别是以相分为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出境不离识的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的内境的认识。 由玄奘所阐发的三类境之论，使唯识宗的这种唯心论倾向进一步加深了。 唯识师坚持认为，境尽管有一部分是可能有质碍的，但其相分之所依仍是第八识中所藏的种子。 换言之，若无种子，此境便不能被识所证实其确实存在。 既然不能被证实，那么，此境就是假有或根本不存在。 然而，当玄奘去印度时，当时印度佛学界对于见相二分是同一种子所生还是不同种子所生，发生了争论。 据惠沼《成唯识论了义灯》卷1记载，当时有三种意见：第一种认为，见、相二分同种生；第二种认为，见、相二分别种生；第三种认为，相分和见分有时是同种生，有时是别种生。 这是第一层面的情况。 还有第二层面的问题，即虽是别种生，见、相二分的性质可以相同，也就是说．有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质判性不定，或虽有质相见同生不生本质由此不定等四种情况。 合此二层面，此一争论涉及相分和见分与种子的关系及见、相二分本身的性质两方面的问题。 为了统一这些不同见解，玄奘法师作了这样一颂：性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。 囚在此，玄奘将识之对象境分为三类：性境、独影境、带质境。 性境指具有真实体性的境界。 窥基将其定义为：诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。 慧沼曰：何为性境? 从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。 综合二说可归纳出性境的三种特征：其一，从自体各别的真实种子生起；其二，有实体实用，不像虚构之空花、兔角等，体、用皆无；其三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心亦不改变性境的性质而仅取其自相而识别它。 例如眼识等前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触等五境，第八识的见分所缘取的种子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。 不过，相分、见分不同种的性境，虽从真色而有，但真色仍须变现为相分才能被识所缘取。 《宗镜录》解释说：真色真心俱是所缘，所变相分俱名性境。 或能缘而非妄执分别构画，名为真心。 真心缘彼真色等境，所变相分名为性境。 若心缘心所变相分，相分无实但带质故。 性者，体也。 体性是实，名为性境。 依此释，性境仍是相分，不过真心在构画此相时，妄执即想像、虚构的成份少一些罢了。 这是一方面。 另一方面。 作为见分的心对此相分的影响力受到了一定的限制，这就是性境不随心的意思。 依照窥基和慧沼的解释，不随心的情况有四种：其一，此境是非善非恶的无记性，不随从能缘心的善恶而起变化，这叫性不随；其二，不随从心而系属于同一界，这叫作界不随；其三，由于相见别种，所以性境不随从心而跟从同一种子生，这叫种不随；其四，第八识的见分是异熟性，而其所缘取的五尘之相分却和它不同，这叫异熟不随。 从这四种不随中，玄奘注意到了作为认识对象的境之客观实在性，但却从唯识学立场对其进行了有利于唯心论的解释。 独影境指由能缘心之强分别力变现而无客观实在性的境界。 窥基称：独影境，皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影。 慧沼解释说：能缘心但独变相，无别本质。 《宗镜录》曰：独影者，独者单也。 单有影像而无本质故，相名独，如缘龟毛石女等相；或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相，及余准此知。 从这些解释可看出，独影境就是由见分的妄分别所变现出来的相分。 此相分与能缘的见分属于同一种子所生，所以其相分没有实在的体用和本质。 此境可分为两种：其一为无质独影，此境在客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度所变现的影像，如龟毛、兔角、梦境等；其二为有质独影，它虽然有本质，但由于此本质为不生法(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六识缘取无为法就不会生起相分。 这一情状也可叫作独影境。 总括而言，独影境是由见分的虚妄构画而变生的相分，因为相分本身没有自己的种子，只能从属于见分，故称独影唯从见。 带质境指主观能缘心所缘取的境界，虽然有可以依托的本质，然而变现出的相分却与此境的自相不符。 窥基解释说：带质之境，谓此影像有实本质，如因中第七所变相分得从本质是无覆无记等，亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故慧沼曰：能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自相，此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。 种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本。 综合二释可以这样理解，能缘之心缘所缘之境时，此时的相分(即境)可以是依仗本质而生，但并不依此质而得此相。 这种相分(境)性质不定，或从属于能缘之心，或从属于所缘之境。 种子亦不定，或与其质同种而生，或与见分同种而生，或与见分别种而生，这就是带质通情本之义。 情指主观作用的见分，本是指客观的本质。 因此，带质境具有两个特征：其一，客观对象的相分必是本质存在；其二，主观能缘的见分不得直观境之自相。 带质境之所以能成立，赖于玄奘对于带义的新诠释。 据《成唯识论述记》载，带有二义：一是挟带，二是带似。 能缘心缘取此境的本质时，挟带着此质或带似此质而异相的分别，依靠识之自力变现一种和此质的自相不符的境界，这便是带质境。 如第七识以第八识的见分为本质变起我法的相分，所缘取的本质并不是我法。 但是因为它没有转易间断一类，相续无常似常，所以与无明相应的第七识误认作实我而缘取。 它确实有本质可托，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。 然而其所托的本质虽然有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而此境与性境亦不同。 总而言之，带质境确实是依托本质而有，所以不是唯从见，也并非照本质原样反映，所以也不是完全不随心。 它一方面中判从能缘之心，另一方面也可判从本质，因此其性有两面，种子、界系也有两面。 具体而言，带质境是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分，其共通情与本的情形有三种：其一，性通情本，即带质境的善、恶、非善非恶的三性不定，例如第七识缘取第八识之见分而生之相分，可以随从本质(第八识)判定其为无覆无记，也可以随从见分判它为有覆无记性所摄。 其二，种通情本，即带质境因为本质和相分并起而形成的境界又熏成相分和本质的种子，所以可以说它是从本质的种子生，也可以说是从见分的种子生，当然也可以说二者共生。 其三，界通情本，此相分的界系，可以随从见分说，也可以随从本质判定。 玄奘将境分作三类，只是从类型学原理上做的分判，要概括复杂多变的宇宙万有，仅使用性境、独影境、带质境三个范畴是不够的。 为了使其更有涵盖性，玄奘法师在此偈颂的第四句性种等随应中，特意说明相分与见分在性质、种子等方面之同、别，以及三类境在复杂的认识过程、识变过程的组合形，必须依照以上说明的几种关系，具体地分析判定，不能一概而论。 唯识宗以四分论与三类境合起来说明唯识学的基本原理。 八识各别的自体各各变现出见、相、自证及证自证分；而作为识变的最终成果及认识对象的相分，与其主体见分又具有三种不同的关系，即三类境。 总括而言，境乃由识变现，因此认识活动也是主体对于识自体所变现出来的相分的认识。 唯识宗的境不离识即唯识无境之说大旨便是如此。 三、唯识无境与唯识九难《唯识三十论颂》第17颂是这样论证万法唯识的：是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。 是诸识指前面所述的三能变之八识及其相应的心所。 主体对于心、心所的自体生起缘用，名为转。 诸识的自体转变，就会有能缘之用与所缘之用的分化。 因而心法要起作用，也即识要起认识作用必具能缘与所缘两个条件才有可能实现。 这样的能缘即相分，所缘即见分。 此中见、相二分是所转变，而能转变即诸识的自体。 诸识虽然有能变、所变之分，但二者并无别体，体、用只是相对而言之，实际是依体起用的，用不能离体。 此颂中，分别是能缘的见分，所分别是能缘的相分；这里的见分是主体的自主活动，它以能缘之心所变的境相即相分为认识对象而作种种的了别、思量活动。 唯识师认为，诸法虽多，但不出能缘、所缘，也就是说，如果主体之识不生认识作用，宇宙便无一物存在。 因此，唯识宗通过上述的识变论说明：万物都是识所变现，若离开心识，本来无一物。 颂文由此彼皆无一句中，彼指有为法，既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已，那么一切诸法并非离识而存在，一切唯识之命题便可归结出来了。 唯识学是在反对教内、教外各种肯定外物存在的思想中逐步完善起来的，为了反驳各种对唯识无境理论的驳难，《唯识二十论》设七难，《成唯识论》设九难予以补充论证，力图使其更圆满。 因为这些难有可能为当时反对、怀疑唯识理论者提出，因此从唯识师的回答中更能见出唯识论的理论实质。 《成唯识论》卷七设的九难为：(1)唯识所因难；(2)世事乖宗难；(3)圣教相违难；(4)唯识成空难；(5)色相非心难；(6)现量违宗难；(? )梦觉相违难；(8)外取他心难；(9)异境非唯难。 以上九难从涉及范围言，可分为三大类：其一，涉及宗教本身的圣言量问题，即唯识所依经典及有违圣典(早期)处，此包含第一难和第三难；其二，唯识论与现实经验的矛盾，包含第二难、第五难和第六难；其三则是唯识理论本身的疑难环节，涉及第四、七、八、九难。 限于篇幅，第一层面的问题不再提及，而将重点放在其余七难的分析上。 唯识理论从观念论立场得出的结论，必然在某些方面与主体的感觉经验相反。 世界万有在空间、时间上及实用上似乎是真实存在的，因为众生就因凭于三者而生存着。 缘于此实存经验，就有世事乖宗难之四层发问：第一，处所决定：万有若非实有境，那么识为何不于一切处发生而只发生于特定之处呢? 第二，时间决定：若外界世象非实用，那么识为何不发生于一切时而只发生于特定的时间区段呢? 第三，有情不决定：众生同视一境而皆可见，并非一人独见，由此可知心外有实境，否则应该各人所见不同。 第四，作用是实：若万法唯识而如梦中事，那我们日常的事是有实用的，无境的唯识为何会变现出实用性来呢? 以上四层反诘，直接唯识论的要害，唯识师只能用梦作喻给予回答。 世亲说，心外虽然没有实境，但是场所、时间、作用仍然可以是一定的，正如梦中之事虽非实有，但其空间、时间可以固定，梦中境界在人身体中仍能产生惊悸、流汗、遗精等作用。 这一论证在今天看来不堪一击。 因为现代心理学已经明确区分了幻觉与实际感知之间的质的差别，二者由此变得没有任何可比性。 但是在古代，古人并未能从理论上将其区别开来，因此唯识师这一手，真还能驳倒对方。 至于众生为何可同见一境，唯识师用业感之理给予说明oJb外虽无实境，但因众生自、他相似之业所感，故互为增上缘而缘同一境界，所以所见可以一致。 这一解释，同样是佛教内部所共认的。 唯识学是最注重现量在理论建构中的作用的。 一般地说，现量近于感觉，是感官与外物直接接触后产生的。 但是，唯识学中屡屡使用的现量概念并非指此。 《因明入正理论》云：此中现量，谓无分别。 若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。 这是对现量所下的定义，专指离此名言分别、种类分别等一切概念的思维活动，现现别转则可名现量。 唯识师认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量，即虚假的感觉，只有不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉即无分别现量才是真现量。 而此无分别现量其实只是直觉。 因此，当有人问曰：色等外境，因是现量故，可以分明证知。 若无外境，则为何缘现量色等之时，而有觉知呢? 唯识师于是套用自己的现量定义解释说：五识证知现量时所涉及的对象，只是心内的相分而非外境；将境执为实有是第六意识的妄分别，而不是现量。 这也就是说，五识在各自了别色、声、香、味、触五尘时，只是一刹那而起的直觉在起作用，而此直觉的对象只是五尘各自个别的相分而不是境之全体。 以境之全体作为相分而识别的，是第六识。 第六识由于虚妄计度则将外境执为实有。 但是依照唯识学之定义，以名言、种类分别为特征的了别、思量并非真现量，因此第六识所执之外境当然是虚假之存在了。 同样道理，第五难色心非心亦可如此回答。 有问：若是色等以识为体，则色相应当没有形碍；然而，色等属有形之物，何以成立唯识呢? 这里，唯识师除以上证据外，又结合其轮回思想作了说明。 唯识宗以为，识因妄分别而有执取外境为实的功能，而外境(色相等)之所以似乎有形体是因为众生从无始以来一直妄执的结果，而且由于辗转熏习故，使色相等境得以生起。 若除此妄执，外境自然仍旧归于无。 唯识宗在其论证中，很注重对个体之心识活动的研究，其唯识无境理论确实是偏于个体性而立的。 正由于此便有了外取他心难和异境非唯难。 他人之心是不能成为自心之能缘的，为何又说有他心智呢? 唯识师回答说，他心同样是自心所缘的境，所以有他心智。 但他心不是自心的亲所缘，自心只是缘他心的相分。 换言之，自心缘他心并非缘心外实境，而是缘心中所现起的他心影像，因此他心仍不出心的范围。 这里，又产生了一个疑问：虽不是亲缘外境，但在自心之外，若有他心的异境，唯识又怎能成立呢? 以上的回答，单从个体与他心智之关系而言，似乎可以成理。 但是仍未能说明除却个体之外，他识仍存在的情况下，唯识道理如何成立的问题。 这是对唯识学重个体、重主体之失的尖锐反诘。 不得已，唯识师又只得使用完全归纳法加以论证、弥补了。 唯识师回答说：所谓唯识，不是单独一个人的心识，十方世界无数的凡夫、无量的圣者，都在其内。 虽然有无量数的凡夫圣者，但众生个个都是唯识的，离心之外，一法一物都不存在。 每一个体都证成唯识，那么，唯识的道理何愁不能成立呢? 究极而言，唯识理论仍旧包含了浓烈的宗教色彩，尽管从其形式看似乎思辩性、理论性极强，从以上九难的解答中可看出，其立论依据除以直觉解现量及完全归纳法有理论色彩外，其余论证不外乎应用轮回、业感、梦喻等宗教性方式，特别是梦喻简直成了唯识宗证成其说的拿手法宝。 答第七难梦中觉相之问，颇有代表性。 唯识师说，梦境之中人并不能知道其妄，只有梦醒之后方才知晓梦境非实。 对于唯识无境的道理也可以这样理解，凡愚众生不知外境非实、离心无境，那是因为他们尚在生死长夜之中而未梦醒，若到了豁然大觉之时，自然成悟而理解唯识的道理。 到了觉醒之时分，不单证成唯识之理，更重要的此识已转依为智了，唯识性即成唯识实性。 经过识变说、种子说及四分论、唯识九难等一系列近乎繁琐的推演，唯识宗推出了唯识无境原理。 玄奘高足窥基这样解析唯识之含义：唯谓筒别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。 识体即唯，持业释也。 识性识相，皆不离心。 心所心王，以识为主。 归心泯相，总言唯识。 唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。 所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高履中道。 总体而言，唯识之义有三层：其一，以唯而遮外境，证成境无识有；其二，识体即唯(唯与识体为一而非二)，识相及认识功能皆不离此识体；其三，境虽无而非有，识虽有而仍空，不可定执其两边，而应取中道。 那么，何谓识体? 这是其中的关键。 近代以来，中外学者依据留存于世的唯识梵文原本与奘译对照研究，发现唯识二字原文为vijn^aptimdtrd，译成中文应是唯表。 ma^trd意思是唯，vijn^apti的原意是有所表或有所呈现，由语根知(vjna^)而作使役结构，表示使它令知。 而vijnn~a^pti另一近义词vindna佛典一直当作识义来用。 玄奘将二者同译为识。 而使唯识的含义发生了些许变化。 依据日本学者的研究，vindna的意思有三层：(1)认识主体：甲精神主体；乙认识作用的基体(器官)。 (2)认识作用。 (3)认识的结果(内容，然而，作为动词的vijna^pti则只有后两项内容。 玄奘把vin~aptimdtrd译作唯识，是与另一字Vijn~anamdtrd~的意义相混淆了。 Vijn~a^dna的意思是识，或称心识，亦即能知心，以外面世界作对象，就是能知的主体；窥基即以此义来解释唯识。 现在的问题是，玄奘将识的名词态与动词态之二词均译为汉文识，是一个误译? 还是另有深意? 这是值得思索的。 如前述Vin~an~a含有识之物质器官之义，尽管亦有主体之认识作用(能力)之义在内，但二层面合解则易于将主体之能力落定于物质器官上。 因此为避免如小乘佛教的过于对根之作用的看重，法相唯识宗特别将根分作扶尘根与净色根两种，认为能起认识作用的不是由于物质的生理组织，而主要是非物质性的净色根。 然而，净色根却不是实体性存在，而是以有发生五识用故，比知有根。 由果推因故。 换言之，净色根是一种动态性作用，其与第八识之种子起现行有关连。 这样，净色根直接来源于识体。 唯识之唯并非指八识之总体，而是专指第八识。 因此，玄奘将识之名词义与动词义合而为一体，实际上提醒学人，不能将此识体作为静态的单纯性存在，第八识其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在。 因而，第八识有许多异名、许多侧面，而这些异名、侧面都只是其存在的有限展示。 有学者试图在种子、功能及心识、阿赖耶、阿陀那等名中排比出核心范畴以作本体，也有学者将唯识学看作双重本体论或多层次本体论。 这些都将唯识师对第八识的描述与识体本身割裂开来了。 玄奘将唯识与唯表译为一个唯识，可看作其实是把第八识动态化描述之努力的一部分。 发布时间：2025-10-27 11:16:58 来源：素食学佛网 链接：https://www.vege365.com/xuefo/1668931244/