莲池大师《竹窗随笔》白话注译

前言

莲池大师是明代四高僧之一。师讳袾宏，字佛慧，别号莲池。杭州仁和人，俗姓沈，父德鉴，号明斋先生，为当世名儒。师生而颖异，幼承庭训，深明大义，以孝行著称。十七岁入县学，德行文章鸣于一时，平素好佛理，淡于世味，戒杀生，祭必素，栖心净土，志在出世。自云：三十不售，定超然长往。三十二岁时，投西山性天和尚座下出家为僧。受具足戒后，云游四方，遍参名师知识，曾入京城参禅门耆宿辨融大师和笑岩禅师等。北游五台，感文殊放光；后过东昌，忽有所悟。晚年至杭州五云山结茅而居，名其庵曰云栖，所以也有称师为云栖大师。

大师施设门庭，以净土念佛法门为主，倡导持名念佛，后世尊推他为莲宗第八祖。同时主张禅、教并重。在《重修云栖禅院记》中大师自述说：大都主以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。表明了这种态度。平素十分注重戒律，所订云栖寺僧约极为严谨，并制定了寺院的日常课诵仪式，为后世所遵循。憨山大师在《莲池大师塔铭》中尊师为法门周孔，推崇备至，谓：师之才，足以经世；悟，足以传心；教，足以契机；戒，足以护法；操，足以励世；规，足以救弊；至若慈能与乐，悲能拔苦，广运六度，何莫而非妙行？！出世始终无一可议者，可谓法门得佛之全体大用者也。夫非应身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉？！

莲池大师著作颇多，尤其是《阿弥陀经疏钞》一书，阐发事理一心，至为渊奥，自莲宗建立以来所未曾有。其它如：《楞严经摸象记》《遗教经论疏节要》《梵网经菩萨戒疏发隐》《沙弥律仪要略》《禅关策进》《直道录》《山房杂录》《云栖遗稿》等，后来被门人汇编为《云栖法汇》，堪称度世之宝筏，法门之圭臬。

《竹窗随笔》及《二笔》《三笔》，是莲池大师的随笔集。他在《竹窗三笔序》中说：古有《容斋随笔》，予效之竹窗之下，时有所感，笔焉；时有所见，笔焉。又说：所感所见，积之岁月，忽复成帙。虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门、平治心地而已。可见他这书是仿效《容斋随笔》的。从内容上看，其中或借事抒情，意味隽永；或有感而发，夹叙夹议；或感慨教门中的流弊和败坏；或纠正疑误，论证自己的宗教实践与见解；或阐发他对儒佛调和的主张；或宣扬净土及因果报应等。辞约而义丰，言简而意赅，每一则都能给人以深刻新颖的教育与启发，读之可以使人辨别是非，端正知见，消除俗念，促进道心，可谓获益良多。

福建佛学院演莲法师，执教三十余年，见解深邃，闻思不断，悲心深广，勤于笔耕，弘法利生，不辞劳倦，鉴于时人古文程度有限，往往存在文义理解方面的偏差与困难，法师巧施方便，进行白话注译，以期有效地帮助学人通晓祖师深意，进趣圣道门阶，自他二利，功不唐捐！

《竹窗随笔》注译序

莲池大师为明代高僧，淹通宗教，力倡净土，在中国佛教史上有其崇高的地位。师著述宏富，全集称为《云栖法汇》，有金陵刻经处刻本。其中《竹窗随笔》流行甚广，脍炙人口。它的主要特点：一、见地圆融，深入浅出，言近而旨远。深入固不易，而又能浅出，非于教理融会贯通，运用自如者莫能办。二、补偏救弊，苦口婆心。每则皆有感而发，富有针对性。而且这些时弊，于今尤烈，更具有现实意义。读之能令人辨邪正，明是非，正知见。循此而修，自能找到入佛的康庄大道。

尝见许多善男信女因入门不慎，罔别邪正，终身成为门外汉，乃至沦为外道而不自知，埋没慧命，多么可痛。因知此书实入道的津梁，学佛的明灯。其实，书中每一段话，就是一次开示，读者如能把每一则都当作为我而说的开示，自当更感亲切而受用不尽了。

《竹窗随笔》《二笔》《三笔》三卷，凡四百二十七则。莆田广化寺演莲法师研读多年，深感受益。考虑到现代有许多文化较低的学佛道友不熟悉文言文，难于普及，为自利利他，善与人同，花许多时光，译为口语，以利流布。并加注释，博搜广罗，煞费苦心，令人感动。移译能达到信、达、雅的程度，自非易事，虽未臻尽善尽美，但已竭尽心力，深堪赞叹。今将付印，嘱缀数语，勉成此文，用志随喜。

庚午上元莲婴智坚谨序

竹窗随笔序

古有《容斋随笔》①，予效之竹窗之下。时有所感，笔焉；时有所见，笔焉。从初至再，成二帙矣！兹度八旬，颇知七十九年之非，而自觉其心之未悄然也。奈何久仆乐生之堂，无能勤赵老②之屦，于是一榻而走千山，寸晷③而游神于百世，所感所见，积之岁月，忽复成帙。虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门、平治心地而已。余如世谛中事，无关于法化，无补于修进者，则不暇及焉。噫！吾耄矣，胡不囊括瓶守，而喋喋乃尔？噫！吾耄矣，斜阳剩月，能几何时，此而不言，更待何日？苟有利于民物，他何恤为？因以付管城子④。

万历乙卯春日后学云栖袾宏谨识

【注释】

①《容斋随笔》：南宋洪迈著。分《随笔》《续笔》《三笔》《四笔》《五笔》五集。内容颇广，资料甚富，包括经史诸子百家、文学艺术以及宋代掌故、人物品评等方面。

②赵老：唐朝赵州观音院从谂禅师，曹州郝乡（今山东曹县西北）人，俗姓郝。幼年出家，嗣法于南泉普愿禅师。历参黄檗、宝寿、盐官、夹山、五台等诸大德。八十岁时，众请住持赵州（今河北赵县）城东观音院，四十年间，大扬禅风。世寿一百二十岁。敕谥真际大师。后人称之为赵州古佛。著有《真际大师语录》三卷。

③寸晷：晷，比喻光阴，时间。寸晷，犹言片刻。

④管城子：笔的别称。

【译文】

古人著有《容斋随笔》，我仿效于竹窗之下，凡平时有所感触的皆记述下来，或时有所见闻的事也加以记述，从初笔至再笔，合起来已经有二册了。当我年届八十岁时，颇能知道从前七十九年的种种不是，而且也能自觉到自己的心地功夫还未达到寂静的境界。无奈年老体弱，很久以来总是耽在乐生堂中休养，未能如赵州老人八十岁仍勤于行脚。于是就在一榻上走访千山，片刻而神游于百世，仍走笔于所感所见，不意之间又成了一册。虽然在内容上有时这里说一段，有时那里说一段，或者跟人探讨一些问题，拉拉杂杂，种种不一。但总的说来，主要还是归结于整饬法门，平治心地而已。其它如世俗中的事，无关于法化的，于修行进道没有补益的，就没有闲工夫提及了。

唉！我已经都这么老的年纪了，为什么不一概保持缄默，还要这样唠唠叨叨说个没完呢？唉！我已经这么老了，如同斜阳残月，还能有多少时间？可是现在有话不说，更待何日？只要能有利于众生，其它的也就不去顾虑太多了。因此就把凡可记可写的随时笔述下来。

万历乙卯春日后学云栖袾宏谨识

竹窗随笔 【演莲法师注译】

僧无为

吴江流庆庵无为能公，齿先予，德先予，出家先予。予早岁游苏湖间，与同堂坐禅。及予住云栖，公来受戒，求列名弟子。予谢不允，则固请曰：昔普慧、普贤二大菩萨尚求入匡庐莲社①。我何人斯，自绝佳会？不得已，如董萝石谒新建故事②，许之。以贤下愚③，有古人风，笔之以劝后进。

【注释】

①匡庐莲社：宋朝元佑四年（1089年），宗赜大师于真州长芦寺遵昔年庐山莲社之规，建莲华胜会，普劝念佛，期生净土。一夕梦见一乌巾白衣人，风貌清奇，年约三十许，合掌对赜说：愿入莲华会，求书一名。赜取会录，问何姓名。答：普慧。赜书已，白衣人又言：请为家兄也书一名。赜问：令兄何名？答：普贤。言讫遂隐。赜梦醒后，对诸莲友说：《华严经离世间品》中，有普贤、普慧二菩萨助扬佛化，吾今建此莲华胜会，共期西方，感得二大士幽赞，今当以二大士为会首。由是远近僧俗皆踊跃参加。事见《净土圣贤录》卷三。

②董萝石谒新建故事：董萝石，明朝诗人，祖籍浙江海盐。新建，指明朝理学家王守仁，字伯安，学者称阳明先生。世宗时封为新建伯。浙江余姚人。提倡知行合一和知行并进的学说，而以致良知为主。董萝石年六十八，立志礼阳明为师。时阳明年方五十二，因对萝石辞道：岂有弟子之年过于师者乎？然萝石犹再三致礼。其平日诗友笑之，谓：翁老矣！何自苦？萝石正色道：吾今而后始得离于苦海，吾愿从吾之所好。因自号从吾道人。见《明儒学案》卷十四。

③以贤下愚：意谓贤明的人能谦逊地向不如自己的人请教。

【译文】

住在吴江流庆庵的无为能公，他的年龄比我大，德行比我高，出家也比我早。我早年游方参学到过苏州太湖一带，曾与他同堂坐禅。及至我住持云栖寺，他特地来云栖受戒，并请求我收录他为弟子。我向他婉言拒绝，他再三请求道：从前宗赜禅师创办匡庐莲社，连普慧、普贤二位大菩萨都愿意要求加入，我算什么人物，岂能当面错过这样殊胜的因缘。我不得已，只好仿效董萝石谒新建的故事，答应他的请求。这位无为能公，能屈尊就下向不如自己的人请益，大有古君子的风度，因此把他记述下来，用以劝勉后学。

人命呼吸间①

一僧瘵疾②经年，久惫枕席，众知必死，而彼无死想，语之死，辄不怿③。予使人直告，令速治后事，一心正念！彼谓男病忌生日前，过期当徐议之耳。本月十七日乃其始生，先一日奄忽④。吁！人命在呼吸间，佛为无病人言之也，况垂死而不悟！悲夫！

【注释】

①人命呼吸间：语出《四十二章经》。佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：呼吸间。佛言：善哉！子知道矣。

②瘵疾：指肺病。

③不怿：不高兴。

④奄忽：此指死亡。

【译文】

有一位僧人患肺病已有多年了，久已不能起床，近来病势更加沉重，众人都知道他快要死了，而他自己却不认为将近死期。如果有人在他面前提到死，他便不高兴。我怜悯他，派人直截了当地告诉他死期将至，并劝他赶快安排后事，然后一心念佛，求生净土。哪知他听了却无动于衷，回话说：男病最忌在生日前，等我过了生日后慢慢再议吧。本月十七日是他的生日，不幸就在这生日的前一天死了。唉！人命在呼吸间这句话，本来佛是对无病的人说的，何况病至垂危的人，竟至死犹执迷不悟，真是可悲啊！

古今著述

予在家时，于友人钱启东家，一道者因予语及出家，渠云：不在出家，只贵得明师耳。予时未以为然。又一道者云：玄门①文字，须看上古圣贤所作；近代者多出臆见，不足信。予时亦未以为然。今思二言皆有深意。虽未必尽然，而未必不然也。以例吾宗，亦复如是。因识之。

【注释】

①玄门：指道教。老子《道德经》云：玄之又玄，众妙之门。故称玄门。

【译文】

我以前在家时，曾在我的朋友钱启东家聚会。有一道士听我提起要出家的事，他便对我说：学道不一定要出家，最重要的是要得到明师善知识的指点。我当时听了很不以为然。又有一位道士对我说：看道教的文章，须看上古圣贤的著作。近代人写的文章多出于自己主观的想法，不足以使人生信。我当时听了也不认为他的见解是对的。现在回想那二位道士的话，原来都含有相当的深意在，虽未必完全正确，但也不能说都没有道理。以佛门为例，也的确是这样的。因而把它记录下来。

儒释和会

有聪明人，以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美矣。虽然，据粗言细语，皆第一义①，则诚然诚然。若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。

【注释】

①第一义：佛教称究竟圆满的真理为第一义。《大集经》云：第一义者，即无上甚深之妙理也。其体湛寂，其性虚融。无名无相，绝议绝思。

【译文】

有聪明人，将禅宗的语录与儒家的经典加以互相融会贯通。这不但可以看出他的慧解圆融，也引导一些识见浅薄的人，不再以儒家的观念来非议佛家的教理，他的本意固然是好的。况且，以诸法空相而言，则无论粗言细语，皆合第一义。这的确也可以说得通。但如果将禅宗的语录和儒家的经典互相比照，辨析各自所含的义理至精深细微之处，就会发现这种融会贯通完全成了一种戏论。所以，对于已入佛门的人来说，这其间的差别不可不知道。

楞严①（一）

天如②集《楞严会解》，或曰：此天如之楞严，非释迦之楞严也。予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文③，独不曰此释迦之楞严，非自己之楞严乎？则经可废也，何况注疏！又不曰自己之楞严遍一切处乎？则诸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏！

【注释】

①楞严：指《楞严经》，具名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，共十卷，唐朝沙门般剌密帝译。明朝智旭大师《阅藏知津》中称此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。

②天如：元朝惟则禅师，号天如。得法于中峰明本禅师，后住姑苏之师子林。注《楞严经》，集唐、宋之九种注解，附以补注，称为会解，盛行于世。明朝交光禅师之《楞严正脉疏》曰：自元末及今二百余年，海内慕楞严而讲听者，惟知有会解，而他非所尚。明朝冯梦祯之《本住白文序》曰：是经译梵以来，疏解者十余家，唯天如会解，学者翕然宗之。以为是足尽楞严矣，不知是天如楞严，非如来所说之楞严也。

③白文：指书的正文部分，不附加注释，称为白文。如通常读书，先读白文，后看注解。《朱子全书易》云：某自小时未曾识训诂，只读白文。

【译文】

元朝天如禅师，将唐宋以来九种《楞严经》的注解加以会集，并附以补注，称为《楞严会解》。有人看到这部著作，批评道：这是天如禅师的楞严，并不是释迦牟尼佛当年所说的楞严。我认为这话虽然正确，但如果初学佛的人以这句话作为依据，从而完全放弃古人的注疏，那就错了。即使完全放弃注疏，单读《楞严经》原文，难道就没有人对你说你这所读的是释迦佛的楞严，并不是你自己的楞严吗？这样看来，连经文都要放弃，何况注疏？又难道不会有人告诉你自己的楞严遍一切处吗？既然遍一切处，连诸子百家的著作，乃至樵夫牧童所唱的山歌小调，都不可以放弃，何况是祖师解释《楞严经》的注疏呢？

楞严（二）

不独《楞严》，近时于诸经大都不用注疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，诚为有见。然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣！新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者百一。则孰若姑存之。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩；他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于求胜也？而况乎终不出于古人之范围也！

【译文】

不仅《楞严经》这样，近来有许多法师在讲解诸大乘经时，大多不用古人注疏。若不用注疏，可以避免先入之言为主，且能直接探究经文的旨趣，诚然是高见。但若是不看古人注疏成了风气，甚至于为了显示自己的才华，希冀胜过古人，这样便有可能导致曲解佛经或产生偏见的情形。初学的人浅见无知，反而容易为其所误。况且古人的见地胜过今人见地的极多，即使有不及今人的也只是极少数而已；而现代人的见地不如古人极多，即使有胜过古人的也只是极个别罢了。何不把古人的注疏姑且保存着。譬如世间学艺的人，必先遵从老师的教导作为规矩准绳，假以时日不断磨砺，待自己的神机妙手超过老师时，任由你尽情发挥，谁还能限制得了你？何必在目前就急于求胜呢？更何况尽管自己怎么样想求胜，终究脱不出古人的范围呢！

礼忏功德

姑苏曹鲁川居士为予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇从墙上逐鸽，堕庭心，家人见而毙之。数日后，蛇附女作语。鲁川往视，则云：我昔为荆州守，高欢①反，追我至江浒，遂死江中，我父母妻子不知安否？鲁川惊曰：欢六朝②时人，今历隋、唐、宋、元而至大明矣！鬼方悟死久，并知为蛇。曰：既作蛇，死亦无恨，但为我礼《梁皇忏》一部，吾行矣！乃延泗洲寺僧定空礼忏。忏毕，索斋，为施斛食③一坛。明日女安稳如故。忏之时义大矣哉！

【注释】

①高欢：南北朝东魏渤海蓨（今河北省境内）人。本为后魏权臣，其子高洋篡东魏，称齐帝，因追封高欢为神武帝。

②六朝：三国的吴，东晋，南朝的宋、齐、梁、陈，都以建康（吴名建业，今江苏南京）为首都，历史上合称六朝。

③斛食：佛教术语。斛，本为量器名，自秦至唐，以十斗为一斛，南宋始改五斗为一斛。佛门中用四角形大木盘盛大量饭食以供养三界万灵，称为斛食。《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》曰：尔时饿鬼白阿难言：汝于明日，若能布施百千那由他恒河沙数饿鬼并百千婆罗门仙等，以摩伽陀国所用之斛各施一斛饮食，并及为我供养三宝。汝得增寿，令我离于饿鬼之苦，得生天上。

【译文】

苏州曹鲁川居士曾对我说了这样一件事：他有一女儿在其夫婿家，夏日坐在室中纳凉，见外面有一条蛇在墙上追逐鸽子，不小心从墙上坠落庭中，被家人看见了，随即把蛇打死。数日后，蛇的鬼魂附在鲁川的女儿身上说话。鲁川去看望她，只听女儿言道：我以前为荆州太守，值高欢造反，追我至江边，结果坠落江中而死，不知我父母妻子现在平安否？鲁川听了很惊讶地说：高欢是六朝时代东魏人，历经隋、唐、宋、元，如今已是明朝了。鬼这才悟到原来自己已经死了很久，并且还得知这一世是蛇身，无奈之下恳求道：既然转世作蛇，死了也没什么可怨恨的。但望为我礼《梁皇忏》一部，我就离开了。于是延请泗洲寺僧定空礼忏。忏后，鬼又索斋，便再为施斛食一坛。第二天，曹鲁川的女儿果然安稳如故。可见礼忏施食的功德利益确实不可思议！

螯蛎充口

晋何胤①谓：鳝蟹就死，犹有知而可悯；至于车螯蚶蛎②，眉目内缺，唇吻外缄，不荣不瘁，草木弗若，无声无臭，瓦砾何异？固宜长充庖厨，永为口食。噫！是何言欤？此等虽无眉目唇吻、荣瘁声臭，宁无形质运动乎？有形质而能运动者，皆有知也。汝不知其有知耳！况眉目等实无不具，特至微细，非凡目所见，而欲永为口食，胤之罪上通于天矣！

【注释】

①何胤：南朝梁庐江灊（今安徽霍山县东北）人。字子季。好学，师事刘瓛，受《易经》《礼记》《毛诗》等。曾入钟山定林寺听受佛法。仕齐历官至中书令，后隐若耶山云门寺。梁武帝即位，屡召不出，至吴，居虎丘西寺，讲释典，注《百法论》《十二门论》各一卷。

②车螯蚶蛎：生长于海洋的带壳软体动物。

【译文】

南朝何胤曾说：像鳝蟹一类的动物，假如把它们杀死，它们是有知觉的，还值得怜悯；至于车螯蚶蛎这一类东西，体内既缺少眉目，体外也见不到有口齿唇吻，终年不荣不瘁，连草木都不如。并且既没声音又没有嗅觉，简直同瓦砾没什么差别，因此尽可以常备于庖厨，永为口食。咦！这是什么话呀？！这些生物虽然没有眉目口鼻，不荣不瘁，无声无嗅，难道它们没有形质和运动吗？凡有形质而又能运动的生物都具有知觉，只是你不知它们有知觉罢了。况且眉目等器官实际上并非没有，不过特别微细，不是凡夫的目力所能看得见的，而何胤竟提议要把这一类动物永远充为口食，真是罪过通天啊！

东门黄犬

李斯①临刑，顾其子曰：吾欲与汝复牵黄犬、臂苍鹰，出上蔡东门逐狡兔，其可得乎？遂父子相哭，而夷三族②。

斯盖悔今之富贵而死，不若昔之贫贱而生也。宁思兔逢鹰犬，不犹己之罹斧钺乎？兔灭群，汝夷族，适相当耳。不知其罪而反羡之，至死不悟者，李斯之父子欤！

【注释】

①李斯：楚国上蔡人，战国末为郡吏，受业于荀况。仕于秦，初为吕不韦舍人，后任为客卿，因屡次出谋献计，辅佐始皇完成统一六国之大业，被任为宰相。始皇死后，他与宦官赵高合谋伪造遗诏，迫令秦始皇长子扶苏自杀，立少子胡亥为二世皇帝。后为赵高所忌，诬李斯长子李由交结强盗，结果父子皆被腰斩于咸阳市，并夷三族。

②夷三族：古代的一种酷刑。如一人谋逆，株连其亲族皆遭杀戳。三族，谓父母、兄弟、妻子。一说指父族、母族、妻族。

【译文】

秦朝李斯官居宰相，最后却被处死刑。临刑前，李斯对他的儿子说：我真希望能像以前那样和你一同牵着黄狗，带上苍鹰，出上蔡东门去捕猎狡兔，可是现在哪里还有这机会呢？言罢父子二人相对痛哭。不仅李斯父子皆被腰斩，而且连累他的父母、兄弟、妻子也全都被杀。

李斯临刑说这几句话的意思，只是后悔与其有今天的富贵而死，还不如仍过着当初贫贱的生活。但他何曾想到当年恣意捕猎，那些狡兔遭逢鹰犬的追杀，不正像今天自己命罹斧钺时的惶恐凄惨吗？狡兔遭灭群，你现在遭夷族，因果报应正好相当。不知当年造了杀生之罪，反而心存羡慕，所谓至死不悟，就像这李斯父子二人啊！

为父母杀生

钱塘金某者，斋戒虔笃。以疾卒，附一童云：善业日浅，未得往生净土，今在阴界，然亦甚乐，去住自由。一日呵其妻子云：何故为吾坟墓事，杀鸡为黍？今有吏随我，稍不似前之自由矣！子妇怀妊，因问之。则曰：当生男无恙。过此复当生男，则母子双逝。予谨记之，以候应否。俄而生男。复妊，复生男，男随毙，母亦随毙。乃知一一语皆不谬。然则为父母杀生，孝子岂为之乎？

【译文】

钱塘有一位姓金的居士，平常斋戒虔诚至笃，后来因病去世了，他的魂灵附在一孩童身上说：我在生时修善业的日子不长，未能往生净土。今虽然在阴界，却也很快乐，可以去住自由。有一天，金某的魂灵又附在孩童身上，忽对他的妻子呵责道：你为什么要为我坟墓的事，杀鸡为黍来祭祀我呢？现在常有鬼吏跟随我左右，使我的行动不似以前那样自由了。当时他的儿媳妇正怀孕，他家人便以此事问他。他答说：第一胎合当生男，且母子平安。过此之后第二胎也是生男，但是母子性命恐怕都保不住。我当时把这件事记下，以便将来证实此话是否应验。不久，他的儿媳妇生下一个男婴。此后再怀孕，果然生下还是男的。但男婴刚出生就死了，其母随后也死了。由是而知先前所言一一皆真实不谬。如此说来，为祭祀父母而杀生，等于替父母增加罪业，世间孝子难道忍心这样做吗？

鹿祀求名

士人有学成而久滞黉校①者，祷于文昌②：设遂乡科，当杀鹿以祀。俄而中式。既酬愿已，上春官，复许双鹿，未及第而卒。噫！杀彼鹿，求己禄，于汝安乎？

【注释】

①黉校：古代的学校。《后汉书仇览传》：农事既毕，乃令弟子群居，还就黉学。

②文昌：星官名。又称文昌帝君，主宰功名、禄位的神。古时多为读书人所崇祀。

【译文】

有一位书生，学业虽有所成就，却仍然滞留在学校，许久都没有升迁的机会。这位书生因对文昌帝君祝祷说：如果能够考进乡科，当杀鹿来祭祀。不久中了乡科，得偿所愿之后，这书生拟于春季赴京参加科举考试，启程前又对文昌帝君许下要用双鹿祭祀的愿。可是这次不但没有考中，而且人也死了。唉！杀鹿的生命，来求取自己的禄位，即使能够实现愿望，难道你能心安吗？

心喻

心无可为喻。凡喻心者，不得已而权为仿佛，非真也。试举一二：如喻心以镜，盖谓镜能照物，而物未来时，镜无将迎；物方对时，镜无憎爱；物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜。然取略似而已，究极而论，镜实无知。心果若是之无知乎？则冥然不灵，何以云妙明真体？或喻宝珠，或喻虚空，种种之喻，亦复如是。

【译文】

心是无形无相的，没有任何东西可比喻，大凡用来比喻心的，都是在不得已的情形下，姑且取其与心的作用相近似的事物来作喻，使人对于心的概念有所领会，但不可认为心当真就像某种东西。今试举一二例来加以说明吧：

譬如以镜喻心，这是因为镜能照物，当物体还没有对着镜的时侯，镜不会主动将物体的影像映入镜中；当物体正对着镜的时侯，镜不会因物体的好恶美丑而生憎爱；当物体离开镜的时侯，镜不会把物体的影像保留下来。圣人的心，常寂常照，寂则一尘不染，照则遍觉十方，此心不住过去，不住未来，不住现在，虽三际空寂，而又无所不住，无所不照。因此用镜来比喻心，只是取其略似而已，究极而论，镜毕竟是没有知觉的，难道心也像镜没有知觉吗？假如心像镜子一样冥然不灵，又怎么可以说它是妙明真体湛然常寂呢？以此类推，或以宝珠喻心，或以虚空喻心，无论用哪一种比喻，其道理都是一样的。

换骨

陈后山①云：学诗如学仙，时至骨自换。予亦云：学禅如学仙，时至骨自换。故学者不患禅之不成，但患时之不至；不患时之不至，但患学之不勤。

【注释】

①陈后山：北宋诗人陈师道。字履常、无己，号后山居士。彭城（今江苏徐州）人。元佑时因苏轼等推荐，为徐州教授。后任太学博士、秘书省正字等职。

【译文】

陈后山居士曾说：学诗如同学仙，假以时日，自然会脱胎换骨。我套用这句话说：学禅如同学仙，年深月久锲而不舍，自然能脱胎换骨。所以学禅的人不必担心参禅不能悟道，只应忧虑修学的时日尚未足够。其实，也不必忧虑时日短浅，最可担忧的是修学不够勤勉。

洪州不得珠体

洪州者，马大师①也。圭峰②叙如来传法迦叶而至曹溪③，曹溪之道，惟荷泽④为正传，诸宗皆属旁出，如摩尼珠，唯荷泽独得珠体。其说析理极精，而品人不当。

夫马祖亲承南岳⑤，南岳亲承曹溪，自后百丈⑥、黄檗⑦、临济⑧、南泉⑨、赵州⑩，不可胜数诸大尊宿，皆从马祖而出，而独推荷泽，何以服天下？圭峰以荷泽表出知之一字为心，而诸宗于作用处指示，遂谓是徒得珠中之影。然古人为人解黏去缚，随时逐机，原无定法。其言知者，正说也；其言作用处者，巧说也。巧者何？欲人因影而知现影者谁也。如执知之一字，则世尊拈花，曾无知字，将世尊不及荷泽耶？况诸宗直出知字处亦不少，岂专说作用耶？圭峰平日见地极高，予所深服，独此不满人意。

【注释】

①马大师：唐朝马祖道一大师，汉州（今四川广汉）人，俗姓马。开元年间，亲近南岳怀让禅师学习曹溪禅法，言下领旨，密受心印。马祖一向住洪州（今江西南昌），以平常心是道即心是佛大弘禅风，入室弟子有百丈怀海禅师、南泉普愿禅师、大梅法常禅师等一百三十九人。其派发展甚大，世称为洪州宗。

②圭峰：唐朝华严宗第五祖宗密禅师，果州（今四川西充）人，俗姓何。因禅师曾住圭峰草堂寺，圆寂后葬于圭峰，故后世称之为圭峰禅师，或圭山大师。其所著《禅源诸诠集都序》中述荷泽一宗教义云：诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。

③曹溪：指唐朝六祖惠能大师。因惠能大师以曹溪宝林寺为中心开展教化活动，故世人尊称为曹溪古佛或曹溪高祖。

④荷泽：六祖惠能大师的晚期弟子、荷泽宗的创始者神会禅师。俗姓高，湖北襄阳人。于唐玄宗时，住洛阳荷泽寺，故后世以荷泽称之。知之一字，众妙之源为荷泽宗之宗要。

⑤南岳：唐朝南岳怀让禅师。金州安康（今陕西汉阴）人，俗姓杜。十五岁出家，受具后诣曹溪参六祖惠能大师而得法，留侍十五年。六祖示寂后，于唐玄宗先天二年（713年）住于湖南南岳般若寺观音台，宣扬曹溪学说，令南岳禅风高张，开南岳一系，世称南岳怀让，谥号大慧禅师。

⑥百丈：唐朝百丈山怀海禅师。福州长乐人，俗姓王（一说姓黄）。得法于马祖道一禅师。后居百丈山，创立禅院，制订清规，率众修持，为一宗之洪范。元和九年寂，寿九十五。敕谥大智禅师。

⑦黄檗：唐朝黄檗山希运禅师，福州人。幼年出家于高安黄檗山。性端凝，博通内外。后游天台，旋适京师，往参百丈山怀海禅师，得道后居洪州大安寺。相国裴休镇宛陵，建大禅苑，请师说法，还以黄檗名之。寂后敕谥断际禅师。

⑧临济：唐朝临济宗之开山祖义玄禅师。曹州（今山东曹县西北）人。俗姓邢。幼负出尘之志，落发受具足戒后，参学诸方，谒黄檗希运禅师而得法。宣宗大中八年（854年），住河北镇州临济院，设三玄三要、四料简等机法接引徒众，每以叱喝显大机用，然学徒奔凑，门风兴隆，为我国禅宗最昌盛之一派。

⑨南泉：唐朝池州南泉山普愿禅师，郑州新郑（今河南开封新郑）人，俗姓王。嗣法于马祖道一禅师。贞元十一年（795年），于池阳南泉山建禅宇，三十余年不出山。太和初年，应众请出山。由是学徒云集，法道大扬。

⑩赵州：唐朝赵州观音院从谂禅师。

【译文】

这里所称的洪州，是指马祖道一大师。圭峰禅师曾叙说释迦如来传法于迦叶尊者，而后灯灯相续，一直传至于曹溪惠能大师。然而曹溪的道法，唯独荷泽神会禅师为正传，其余诸宗师都是属于旁出。譬如摩尼珠，只有荷泽禅师独得珠体。我认为圭峰禅师在析理方面极精妙，但在品人方面却有所不当。

我们知道，马祖道一禅师是亲承南岳怀让禅师的道法，南岳怀让禅师又是亲承曹溪六祖大师的道法。自后传百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、南泉普愿、赵州从谂等诸宗师不可胜数，这许多宗门尊宿，可以说都是从马祖道一禅师而出。而圭峰禅师唯独推崇荷泽禅师一人，这如何能使天下禅和子心服呢？圭峰禅师以为荷泽禅师能够表出知之一字为心，其它的诸宗师似乎只能在作用处指示，便认为这些宗师只是徒得珠中之影而已。其实，古人为人解粘去缚，随时变通，观机施教，原无固定的方法。荷泽禅师所主张知的教义是正说，而诸宗师于作用处指示却是巧说。巧说是什么意思？是要使人因影而知现影的是谁。如果学禅的人执意认定知之一字为众妙之门，则当年世尊拈花也不曾举一知字，难道便可以推断世尊不及荷泽禅师吗？况且诸宗师在不少地方也都有直接道出知之一字，岂止专在作用处指示呢？圭峰禅师平日的见地极为高明，是我所深为佩服的。唯独在这一点不能让人满意。

坟墓

予既老病，众为择地作塔，数易之。予叹曰：世人极意营图风水，冀子孙长永富贵耳。尔辈望荫出紫衣国师耶？古人有言：弃诸林莽，以饲禽兽。幸不置我于鸦肠狐腹足矣！余非道人所知也。

【译文】

我既已到了老病的时候，谅必来日无多，僧众预先择地要为我建塔墓，又多次改换位置。我感叹地对他们说：世人极意营求，希图得到好风水，期望子孙能够长永富贵。你们这样费心择地，是不是也希望得到我的庇荫，将来好出几位紫衣国师呢？古人有言：弃诸林莽，以饲禽兽。我死后，只要不把我的遗体置于鸦肠狐腹，我就庆幸了。其余任凭怎么样处置，都不是我这修道人所在意的。

菩萨度生

经言：菩萨未能自度，先能度人。愚夫遂谓菩萨但度众生，不复度己。不知己亦众生数也。焉有度尽众生，而独遗自己一众生乎？何得借口菩萨，逐外忘内！

【译文】

《楞严经》上说：自未得度，先度人者，菩萨发心。有愚痴的人看到这句经文，以为菩萨只要能度众生就行了，不用度自己。殊不知自己不也在众生当中呢，哪有度尽众生而独留自己一众生不度的道理？所以，一个真正发大心的人，不应该以菩萨度生为借口，只一味地忙着追逐外缘，而忘了自己内心的修证。

悟后

沩山和尚①云：如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净。须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趋向。沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何欤？

【注释】

①沩山和尚：唐朝沩仰宗初祖灵祐禅师。福建长溪人，俗姓赵。十五岁从建善寺法常禅师（一作法恒）出家，后参百丈怀海禅师，并嗣其法。宪宗元和末年，奉怀海禅师之命，至沩山弘扬禅风，山民感念其德，群集共建同庆寺。其后，相国裴休前来闻道，声誉大扬，学侣云集，遂于此敷扬宗风达四十年之久，世称沩山灵祐。著有《沩山灵祐禅师语录》《沩山警策》等。

【译文】

沩山灵祐禅师说：如今有些初学的人，虽然由机缘凑巧得一念顿悟，聊可以自慰，但仍有无始久远劫以来所积集的烦恼习气，未能一下子断除净尽。须教他把现前随业流转的微细意识彻底除尽，这才叫做修行；并不是此外还有什么特别的法门可以令你趋向。沩山禅师这些话，若非彻底觉悟佛法妙理的人是说不出来的。现今学禅的人稍微有一点省觉，便以为一生参学的大事可以完毕了，真不知他这是怎么了？

孚遂二座主

太原孚上座①，于扬州孝先寺讲《涅槃经》，广谈法身妙理，有禅者失笑。孚讲罢，请禅者茶，白云：某甲狭劣，依文解义，适蒙见笑，且望教诲。禅者云：不道座主所说不是，然只说得法身量边事，实未识法身在。孚曰：既如是，当为我说。曰：座主还信否？曰：焉敢不信！曰：请座主辍讲旬日，端然静坐，收心摄念，善恶诸缘一时放却。孚一依所教，从初夜至五更，闻角声，忽大悟。

又良遂座主②参麻谷③，谷荷锄入园，不顾，便归方丈闭却门。次日复求见，又闭却门，遂乃敲门。谷问是谁？遂方称名，忽大悟。

此二尊宿，只缘是虚心下贤，不存我慢故。今人自高，焉得有此？

【注释】

①孚上座：唐朝太原（今属山西）人。初在扬州光孝寺讲《涅槃经》，后遍历诸方，名闻宇内。尝游浙中，登径山，复至鼓山谒雪峰义存禅师，师资道契，遂不复他游。师不任住持，诸方目为太原孚上座，后寂于维扬。

②良遂座主：唐朝良遂禅师。曾参谒麻谷山宝彻禅师，并嗣其法，于寿州（今安徽寿县北）举扬禅旨，世称寿州良遂。良遂禅师曾两度参谒宝彻禅师，宝彻禅师或荷锄出门锄草或闭门不见，使师两次均遭闭门羹，引发师悟道之因缘，此即驰名丛林麻谷锄头锄草之公案。

③麻谷：唐朝麻谷山宝彻禅师。出家后参谒马祖道一禅师，并嗣其法。后居于蒲州（今山西）麻谷山，举扬禅风。有麻谷振锡麻谷手巾风性常住等著名公案流传于禅林。

【译文】

太原孚上座，初在扬州孝先寺讲解《涅槃经》，讲到三因佛性，三德法身，便广谈法身妙理。有一位游方的禅师听了不觉失笑。孚上座讲罢，请游方的禅师喝茶，并诚恳地向禅师请教：本人素志狭劣，讲经只是依文解义，适才蒙禅德见笑，祈望多多教诲。禅师说：我并非笑座主所说的不对，只是刚才座主虽广谈法身妙理，也只不过说得法身量边事，其实并未真正识得法身在。孚上座说：既然这样，更请禅德为我开示。禅师问：座主还信得过我吗？孚上座回道：怎敢不信。禅师说：那就请座主停讲十天半月，于室内端身静坐，收心摄念，把善恶诸缘一时放却。孚上座一一皆依禅师所教。从初夜静坐至五更，闻鼓角声，忽然大悟。

又有良遂座主参谒麻谷山宝彻禅师一段公案。麻谷禅师荷锄入园锄草，良遂禅师到锄草处，宝彻禅师对良遂禅师看都不看一眼，即回归方丈室中，并且把门关闭起来。第二天良遂禅师又来拜见，麻谷禅师仍闭门不见。良遂禅师立在门外敲门。麻谷禅师问是谁敲门？良遂禅师刚要称名回答，忽然大悟。

以上所举这二位尊宿，只因能虚心降格，向高贤请益，不存我慢，所以才能得遇悟道因缘。现今的人往往高傲自大，又如何能遇到这样殊胜的机缘呢？

实悟

妙喜①云：若是干屎橛如是说得落时，如锯解秤锤麻三斤狗子佛性等，皆可如是说得。既不可如是说，须是悟始得。你若实得悟，师家故言不是，亦招因果不小。学者当切记妙喜此语，息却口头三昧而求实悟。

【注释】

①妙喜：宋朝径山宗杲禅师。字昙晦，号妙喜。安徽宣州人，俗姓奚。年十七岁出家。登宝峰谒湛堂文准禅师。文准禅师示寂后，往参天宁圆悟克勤禅师而得法。克勤禅师付以《临济正宗记》，俾掌记室，未久令分座。丛林归重，名振京师。南宋绍兴七年（1137年）奉诏住持径山，道法之盛冠于一时。受赐号大慧禅师。

【译文】

妙喜禅师说：有僧问云门文偃禅师：如何是佛？云门禅师回答：干屎橛。参禅的人如果能够道出这样含有禅机的话，那么类似如锯解秤锤麻三斤狗子佛性等当然也都可以说得出。既说不出这样的话，那就必须要有真参实悟始得。你如果确实得悟，而师家故意加于否定，那师家也必招因果不小。学禅的人应当切记妙喜禅师这段话，不可耍弄口头三昧，而要务求实悟才行。

出家父母反拜

予作《正讹集》，谓反者还也，在家父母不受出家子拜，而还其礼，非反拜其子也。一僧忿然曰：法华经言，大通智胜如来①既成佛已，其父轮王向之顶礼，是反拜其子，佛有明训，因刻之经末。予合掌云：汝号甚么如来？僧谢不敢。又问：汝既未是如来，垂成正觉否？僧又谢不敢。予谓曰：既不敢，且待汝垂成正觉，更端坐十劫，实受大通如来位，纳父母拜未晚。汝今是僧，未是佛也。佛为僧立法，不为佛立法也。且世人谤佛无父无君，吾为此惧，正其讹谬，息世讥嫌，冀正法久住。汝何为不畏口业，甘心乎师子虫②也？悲夫！

【注释】

①大通智胜如来：出现于过去三千尘点劫以前演说《法华经》之佛。此佛在世，有十六王子出家为沙弥，从佛闻《法华经》。佛入定后，十六沙弥各升法座，为大众覆讲《法华经》。其第九沙弥，今已成佛，为阿弥陀。第十六沙弥成佛，即今之释迦如来。

②师子虫：《莲花面经》云：佛告阿难，譬如师子命终，若空、若地、若水、若陆，所有众生不啖食彼师子身肉。唯师子身自生诸虫，还自食师子之肉。阿难！我之佛法，非余能坏，是我法中诸恶比丘，破我三大阿僧祇劫积行勤苦所集佛法。

【译文】

我在所著的《正讹集》中，曾解释父母反拜的反字是还的意思。当出家的儿子拜父母时，在家父母不敢受出家的儿子礼拜，而还儿子的礼，并不是父母反拜出家的儿子。有一位僧人看到我这样解释，心里很不满，对我质问说：《法华经》上记载，大通智胜如来成佛之后，他的父亲轮王便向大通智胜如来顶礼，这明明是反拜其子，可见这是佛的明训，因而刻在经末。我合掌问道：请问你号什么如来？这位僧人谦称不敢。我又问：你既不是如来，将成正觉否？这位僧人又谦称不敢。我就对他说：既不敢，且等你将来成正觉后，更端坐十劫，实受大通如来位，那时再接纳你的父母礼拜未晚。你现在只是一个僧人，并不是佛。要知道佛为僧立法，不是为佛立法呀。况且世人每每毁谤出家人无父无君。我正为此事担忧，所以写《正讹集》，意在纠正种种讹谬，以消除世人的误解讥嫌，希冀正法久住。你何苦不畏口业，甘心充当佛门中的狮子虫呢？真是可悲呀！

生愚死智

《洛阳伽蓝记》云：史书皆非实录，今人生愚死智，惑亦甚矣！盖言史多溢美，不足信也。但皆非二字，立言太过。古号史为直笔，则焉得非实？夫子言文胜质则史，则容有非实，当改皆非作未必耳。

夫古人慎重许可，一语品题①，芳播千古。而今乃视为故事，等为人情，虚谀浪褒，取笑识者，可叹也。故《洛阳记》有激而发此论，切中末世之弊。不如是道破，《传灯录》前代真善知识，与今安排名姓插入祖图者何辨？尔后为吾弟子，毋妄干名公大人，装点吾之未到也。

【注释】

①品题：评论人物，定其高下。

【译文】

《洛阳伽蓝记》中有言：史书皆非真实的记录。就像现在的人写传记，生时本是一个愚人，死后反而成了一名智士，实在使人不胜迷惑。这意思是说史书上的记载多是过分的赞美，不足取信。但我认为用皆非这二字立言，未免太过激了。古人称撰写史书为直笔，则所记载的事迹怎能完全脱离事实呢。孔夫子说：文采超过实质，则是史官的手笔。可见史书上确实存有不尽不实的地方。因此可以把皆非二字改为未必，则比较确切。

古人凡事总是慎重地作出结论，用一句话来评定人物，便足以使人流芳千古。而现在的人往往把传记当做故事看，替人写传记等于做人情，于是虚妄地加以渲染，胡乱地予以褒扬，未免为识者所取笑。真是可叹啊！《洛阳伽蓝记》的作者有感于此而发议论，真是切中末世的弊端。如果不这样一语道破，那么《传灯录》上所记载的前代真善知识，与近世刻意安排名姓并插入祖图的传记，当如何辨别呢？今后凡是我的弟子，切不可随便请求名公大人为我作传，以免胡乱装饰点缀我所没有达到的境地。

庄子（一）

有俗士，聚诸年少沙弥讲《庄子》①，大言曰：《南华》义胜《首楞严》。一时缁流及居士辈无斥其非者。夫《南华》于世书诚为高妙，而谓胜《楞严》，何可笑之甚也！士固村学究，其品猥细，不足较，其言亦无旨趣，不足辨，独恐误诸沙弥耳！然诸沙弥稍明敏者，久当自知。如言鍮②胜黄金以诳小儿，小儿既长，必唾其面矣！

【注释】

①庄子：书名。亦称《南华经》。道家重要经典之一。战国时宋国庄周著。全书原有五十二篇，但留传下来的只三十三篇。其内容大抵记载庄周及其门徒的思想，是继承老子的学说而加以发扬。

②鍮： 鍮石，一种黄色有光泽的矿石，即黄铜矿或自然铜。《一切经音义》释云：鍮石似金而非金也。

【译文】

有一位俗士，聚集年少沙弥，为他们讲解《庄子》，居然大放厥辞，谬称《南华经》的义理胜过《楞严经》。当时在座的出家人和居士，竟没有一人起来驳斥他这荒谬的言论。以《南华经》相对世俗的书籍而言，它的内容确实高妙，但如果说它的义理胜过《楞严经》，那就未免太可笑了。大概这位俗士只不过是一个村学究，他的品学本就鄙陋卑下，不值得与他计较；他的话完全是夸夸其谈，没有什么旨趣，也不值得与他辨别，只是担心会误导了那些小沙弥啊。然而诸沙弥如果稍微聪明敏悟，久后必然也能辨明真伪。譬如有人用鍮石胜过黄金欺骗小儿，小儿长大之后，必向骗他的人脸上吐唾沫。

庄子（二）

或曰：《庄子》义则劣矣。其文玄旷疏逸，可喜可愕，佛经所未有也。诸为古文辞及举子业者，咸靡然宗之，则何如？曰：佛经者，所谓至辞无文者也。而与世人较文，是阳春与百卉争颜色也。置勿论。子欲论文，不有六经四子①在乎？而大成于孔子。吾试喻之：孔子之文，正大而光明，日月也；彼《南华》，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也。孔子之文，渟蓄②而汪洋，河海也；彼《南华》，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也。孔子之文，融粹而温润，良玉也；彼《南华》，佳者如水晶琉璃，劣者如珉珂碔砆③也。孔子之文，切近而精实，五谷也；彼《南华》，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。此其大较也。业文者宜何师也？而况乎为僧者之不以文为业也。

【注释】

①六经四子：六经，指儒家六部重要经典，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。四子，即《大学》《中庸》《论语》《孟子》。

②渟蓄：积水深广的样子。

③珉珂碔砆：皆为似玉的美石。

【译文】

有人问：《庄子》的义理虽然比不上佛经，但是他的文章意境玄奥、旷达、超脱、飘逸，使人读之既欢喜又惊讶，这是佛经所未有的。因而历代许多文人作古文辞赋及科举应试时，都相从取法，这该怎么解释？我答道：佛教的经典，正所谓至妙的义理难以用语言文字表达。若与世人比较文采，如同阳春与百卉争颜色。这且置之不论。你如果要谈论文采，不是还有六经四子在吗？而孔子正是集文学之大成者。我试以譬喻来说明：孔子的文章，正大而光明，如同日月；而《南华经》的文章，好的文句如繁星掣电，不好的文句如焚烧野草的火苗。孔子的文章，渟蓄而汪洋，如同河海；而《南华经》的文章，好的文句如瀑泉惊涛，不好的文句如同乱流。孔子的文章，融粹而温润，如同良玉；而《南华经》的文章，好的文句如水晶琉璃，不好的文句如珉珂碔砆。孔子的文章，切近而精实，如同五谷；而《南华经》的文章，好的文句，如安南的荔枝、大宛的葡萄，不好的文句如未成熟的梨与柿。这是大体上的比较。从事文学的人要如何师从取法，应该心中有数了吧。何况出家人根本就不以文学为业呢。

庄子（三）

曰：古尊宿疏经造论，有引庄子语者，何也？曰：震旦①之书，周、孔、老、庄为最矣。佛经来自五天②，欲借此间语而发明。不是之引，而将谁引？然多用其言，不尽用其义，仿佛而已矣。盖稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其车而晓之曰：吾舟之载物而致远，犹此方之车也。借车明舟，而非以车为舟也。

【注释】

①震旦：指中国。《佛说灌顶经》卷六云：阎浮界内有震旦国。唐朝慧琳法师云：东方属震，是日出之方，故称震旦。

②五天：中古时期，印度全域分划为东、西、南、北、中五区，称为五天竺。又称五印度。略称五天、五竺、五印。

【译文】

又有人问：古尊宿注解佛经或者造论，也有引用庄子的话，这是为何？我说：中国古代的书，当推周公、孔子、老子、庄子的著作最为优胜。而佛经来自印度梵语，必须要借中国的语言文字来发明佛经的意义，如果不引用这些圣贤的语言文字，还有谁的话可以引用？然多是引用其言，并不尽用其义，取其仿佛而已，实际上是稍似而非真。譬如南方人到北方，北方人不知道舟船，南方人就指着车对北方人解释说：我们南方人常用舟船运载货物到远地，如同你们这地方用车载物一样。这是借车来说明舟的作用，并不是说车就是舟。

养老书

有集养老书，日用服食，多炮炙生物。至于曰雀、曰雁、曰雉、曰鸳鸯、曰鹿、曰兔、曰驼、曰熊、曰猯，多豪贵少年所未及染指①者。先德有言：饶君善将息，难与死魔争。胡为老不息心，反勤杀害？误天下老人并其子弟俱陷地狱者，是书也。孔子曰：老者安之。定不教渠杀生为安。孟子曰：七十食肉。亦定不教渠遍食众生肉也。作俑②者其思之。

【注释】

①染指：用手指沾染。典出《左传》。郑灵公请大臣们品尝甲鱼，故意不给子公吃，子公一气之下，伸出手指蘸了点汤，尝尝味道走了。后用来比喻占取非分的利益。

②作俑：古代制造陪葬用的偶像。《孟子梁惠王上》：仲尼曰：始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。后用以比喻首开先例。

【译文】

有人编集养老书，其中日用服食，多是介绍用各种生物烹调炮制而成。至于提到雀、雁、雉、鸳鸯、鹿、兔、驼、熊、猯等这些野生动物，连许多富豪贵族的少年子弟都未曾尝过。从前有大德说：任你怎么样善于用心调养，也难与死魔抗争。为何至老犹不肯息心，反而多造杀生的罪业？误天下老人并其子弟俱陷地狱，编辑此书的人便是罪魁祸首了。孔子说：要让老人安度晚年。而他一定不会教人以杀生作为安度晚年的方式。孟子说：七十岁以上的人可以吃一点肉。也一定不会教人遍吃众生肉。希望建议以肉食滋补养生的人深思。

心得

以耳听受而得者，不如以目看读而得者之广也。以目看读而得者，不如以心悟明而得者之极其广也。以心为君、以目为臣、以耳为佐使，可也。用目当心，斯下矣；用耳当目，又下之下矣！

【译文】

凭耳朵听闻所得到的知识，不如用眼睛看读所得的知识广。用眼睛看读所得到的知识，又不如随时用心领会而能悟明事理所得的知识广。因此，修学佛法必须以心悟为主，目读为副，耳听为辅助。如果用目读取代心悟，已属浅陋了；若再用耳听来取代眼看，那就更加浅陋了！

祀神不用牲

杭俗岁暮祀神，大则刲羊蒸豚，次则用猪首鸡鱼之属。予未出家时，持不杀戒，乃易以蔬果。家人虽三尺童子无不愕然，以为必不可。予燃香秉烛，高声白神云：某甲奉戒不杀。杀生以祭，不惟某甲之过，亦非神之福。然此意某一人独断，其余皆欲用牲，倘神不悦，凡有殃咎宜加予身；若滥无辜，非所谓聪明正直者。家人犹为予危之。终岁合宅无恙，遂为例。

【译文】

杭州地方的风俗，过年时每户必祀神，大则宰羊蒸猪，其次则用猪头、鸡、鱼之类。我在未出家时，已持不杀生戒，因而主张改用蔬果祀神。我的家族中连小孩子也都感到惊讶，以为我这样做必定不可以，恐怕会触犯神明。我便燃香秉烛，高声向神明祷告说：我本人奉持不杀生戒。如果我杀生以祭祀，不仅是我犯了杀生的罪过，而且我相信这也决不是神明应有的福德。然而改用蔬果祀神，这只是我一人作出的决定，其它人都要用牲礼。如果神明不高兴，所有灾祸可以全加在我一人身上，若是滥及无辜，那就不配称为聪明正直的神了。我的家人仍为此感到恐惧不安，为我担忧不已。然而至年终合家都平安无恙。此后每年祀神就依此为例。

好乐

人处世各有所好，亦各随所好以度日而终老，但清浊不同耳。至浊者好财，其次好色，其次好饮。稍清，则或好古玩，或好琴棋，或好山水，或好吟咏。又进之，则好读书。开卷有益，诸好之中，读书为胜矣！然此犹世间法。又进之，则好读内典①。又进之，则好净其心。好至于净其心，而世出世间之好最胜矣！渐入佳境如食蔗喻。

【注释】

①内典：佛教的经书典籍称为内典。世间的学术典籍称为外典。南北朝北周道安法师之《二教论》曰：救形之教称为外，济神之典号为内。

【译文】

人生在世，各有自己的爱好，而且往往也各随所好以度过一生，只是各人所好的品类有清浊不同罢了。最浊的是好财，其次是好色，再其次是好饮酒。稍清高的，有爱好古董玩器，有爱好琴棋书画，有爱好游山玩水，有爱好吟咏诗歌词赋。再上一等的，则是爱好文学，喜欢读有益身心的书。所以，种种爱好之中，要算读书为最胜了！但这还是属于世间法。假如能爱好读佛经，研究内典，自然比读世俗的书又上一等了。研读佛经，原是为了修行，如果有人爱好念佛清修，这是世、出世间种种爱好中最殊胜的一种。

综上所述，人的不同爱好，由至浊而至于好净其心，使精神生活逐步升华到尽善尽美的境界，这好比吃甘蔗一样，一节比一节甘甜。

世智当悟

智有二：有世间智，有出世间智。世智又二：一者博学宏辞，长技远略，但以多知多解而胜乎人者是也；二者明善恶、别邪正，行其所当行而止其所当止者是也。仅得其初，是谓狂智，当堕三涂。兼得其后，是谓正智，报在人天。何以故？德胜才谓之君子，才胜德谓之小人也。

出世间智亦二：一者善能分别如来正法四谛六度等，依而奉行者是也；二者破无明惑，如实了了，见自本心者是也。仅得其初，是出世间智也，名为渐入。兼得其后，是出世间上上智也，乃名顿超。何以故？但得本，不愁末；得末者，未必得本也。

今有乍得世智初分，便谓大彻大悟者，何谬昧之甚！

【译文】

智慧分为二种：一种是世间智，另一种是出世间智。具有世间智的人，又可分为二种：一种是偏重于才学的，譬如学问广博、能言善辩、技艺出众、谋略深远，以知识丰富，思虑周详而胜过普通的人。另一种是注重品德修养的，能认清善恶、分别邪正，凡是符合道义的便勇往直前去做；若是违背道义的则坚决禁止。在这二种世智中，如果仅具有才学而忽略了品德，那么这种智慧只能称为狂智，仗此狂智造业，势必堕落三途。既有才学又兼能注重品德修养，这种智慧才可以称为正智，以此正智断恶修善，必定报在人天。为什么呢？凡注重品德修养而不炫耀才华的人称为君子；至于那些专爱卖弄才华，善于投机取巧，藐视品德修养的人即是小人。

出世间智也有二种：一种是善能分别如来所说的四谛、六度等种种法门，并依此正法而真实修行的人；一种是断尽无明烦恼，能够如实了知诸法实相，彻见自心本具佛性的人。在这二种中，仅得前一种，虽然也可以称为出世间智，但名为渐入；兼得后一种，即是出世间上上智了，名为顿超。为什么呢？只要得到根本，自然不愁不具枝末；如果仅得枝末，却未必能得到根本。

现今有些人，稍微得到世间智的一点皮毛，便以为大彻大悟了，真是荒谬愚昧到了极点！

时不可蹉

凡人初出家，心必猛利，当趁此时，一气做工夫，使有成立。若悠悠扬扬，蹉过此时，日后或住院，或受徒，或信施繁广，多为所累，沦没初志。修行人不可不知。

【译文】

通常学道的人在初出家的时侯，都怀有勇猛精进的向道之心，应当趁这个时节，一鼓作气地修行办道，使定慧功夫有所成立。如果在出家之初就马马虎虎应付着过日子，养成懒惰散漫的习惯，错过了这个关键性的时期，将来或住持寺院，或接收徒众，或信施往来繁广，自己既无定力，又缺乏正见，经不住名闻利养的诱惑，不但了脱生死无望，甚至连最初一念向道之心也被埋没了。修行人对这一点不可不知。

念佛鬼敬

海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事，及阴府报应甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛，媪谓曰：汝常如此，何患不成佛道？问：何故？曰：汝心念阿弥陀佛故。问：何以知之？曰：见汝身有光明故。村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。

【译文】

海昌有一村民某人，村中有一老大娘死了，她的魂灵附在家人身上，向人谈起她平生所经历的事，以及阴府中善恶报应的事，讲得很详细，老大娘的家人在旁边环绕着听。这位村民某在众中忽摄心念佛，老大娘即合掌面对村民说：你能常常保持这样，何愁成不了佛道？村民问：为什么？老大娘笑道：你刚才心里正在念阿弥陀佛。没错吧？村民问：我心里念佛，你怎么会知道？老大娘说：因为我见你身有光明，故而知道你心里在念佛。这位村民不识字，只是偶然在心里默念阿弥陀佛，尚且能使鬼生恭敬心，何况久修净土法门的人呢？由此可知念佛功德不可思议。

鬼神

或问：有鬼神欤？无鬼神欤？曰：有。鬼神可信奉欤？不可信奉欤？曰：亦可亦不可。何谓也？曰：夫子不云乎敬鬼神而远之？盖一言尽其曲折矣！敬之云者，有也；远之云者，信而不奉也。祀之以时，交之以礼，如是而已耳。过信而谄奉焉，冀其报吉凶、降福佑、获灵通，则骎骎①然入于邪矣。噫！有可敬而不可远者，诸佛诸菩萨是也。胡弗思也？

【注释】

①骎骎：马快跑的样子。引申为疾速。也比喻时间迅速消逝。

【译文】

有人问：这世间究竟有鬼神呢？还是没有鬼神？我说：有。又问：那么，鬼神可信奉呢，还是不可信奉？我答说：也可也不可。问：这是什么意思？我答：孔夫子不是说过：敬鬼神而远之。这一句话就已经解释得够清楚了。用这个敬字，就是表明鬼神是有；而远的意思，便是教人信而不奉。只要能做到按时祭祀，尽到礼节，这样就可以了。过分的信奉就变成是巴结讨好了。如果期望鬼神可以给你报吉凶，降福佑，获灵通，那恐怕很快就要入于邪道了。唉！有既可敬仰而又可亲近的，正是诸佛诸菩萨啊。为什么没有想到这一点呢？

东坡①（一）

洪觉范②谓东坡文章德行炳焕千古，又深入佛法，而不能忘情于长生③之术，非唯无功，反坐此病卒。予谓东坡尚尔，况其余乎！今有口谈无生④，而心慕长生者；有始学无生，俄而改业长生者。盖知之不真，见之不定耳。故道人不可刹那失正知见。

【注释】

①东坡：北宋著名文学家苏轼。字子瞻。四川眉山人，博通经史，对儒、道、释三教皆有研究。嘉佑元年（1056年）及第进士。累官至端明殿侍读学士。居黄州时，筑室东坡，因号东坡居士。

②洪觉范：北宋寂音尊者。名慧洪，又名德洪，字觉范。瑞州（今江西高安）人，俗姓喻。年十九，试经于东京天王寺而得度，通唯识论奥义，并博览子、史奇书，有过目不忘之能，落笔万言了无停思，而以诗名轰动京华。后南返，参谒真净克文禅师而得法。其著述极丰，有《林间录》《禅林僧宝传》《高僧传》《法华合论》《金刚法源论》等。

③长生：道教认为人经过一定的修炼，有可能获得长寿而不衰老。《庄子》云：必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。

④无生：佛教认为人的生命是由四大五蕴假合而有，有生必然有死。而众生之所以流转生死，皆由烦恼业力所招感。若能断尽无明，息灭烦恼业因，则生死苦果自息，永不再受生死轮回，是名无生。

【译文】

北宋觉范禅师曾称苏东坡的文章和德行都足以流芳千古，又能深入佛法，只因留恋于道教的长生之术，结果不但劳而无功，反被长生之术所误而致病死。我想，像苏东坡这样聪明有才智的人尚且错用心，何况他人呢！现在有些人口里虽说要学无生，而心里却一直羡慕长生；有些人起初学无生，不久又改学长生。这都是由于对佛教的无生法门认识不真切，心无定见的原故。是以学道的人不可片刻失去正知正见。

东坡（二）

元禅师①与东坡书云：时人忌子瞻作宰相耳。三十年功名富贵，过眼成空，何不猛与一刀割断。又云：子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落？以东坡之颖敏，而又有如是善友策发，何虑不日进？今之缙绅②与衲子③交者，宜讲此谊。

【注释】

①元禅师：北宋了元禅师。字觉老，号佛印，故又称佛印了元。浮梁（今江西景德镇）人，俗姓林。二岁学《论语》。及长，从宝积寺日用禅师出家，受戒后，遍参诸师。学通内外，能诗文，辩才无碍，且擅长书法，宋神宗元丰间主润州金山、焦山，江西大仰、云居等刹，四众归慕，名动朝野。当时名士苏东坡、黄庭坚、李公麟等均与之交善，以章句相酬酢。神宗钦其道风，特赐高丽磨衲、金钵，赠号佛印禅师。

②缙绅：仕宦的代称。古代仕者，插笏于绅，故称士大夫为缙绅。绅，古人以带束腰，垂其余以为饰，谓之绅。

③衲子：出家僧人的别称。

【译文】

佛印了元禅师曾写信劝诫苏东坡道：当今官场上许多人都忌惮子瞻你将来做宰相。依我看，即使你真的做了宰相，享受人间二、三十年的功名富贵，也不过转眼成空，有什么意思？何不趁早把这名利之心一刀割断。又言：子瞻你虽然胸中藏有万卷书，笔下文章无一点尘俗之气，但为何对于自己的身心性命反而不知着落？

我们试想，凭着苏东坡的聪明才智，又有佛印禅师这样的良师善友经常给他勉励启导，他的德行文章何愁不能日进一日呢？当今社会上许多名流人士愿意与出家僧人交往，也应该讲究这种能够以道义相砥砺、以良言相规劝的道谊。

憎爱

语云：爱其人及其屋上之乌。言爱之极其至也。忽缘变而情迁，转爱为憎，憎而又憎，向之爱安在哉？转憎为爱，亦复如是。是故爱不必喜，憎不必怒，梦事空花，本非实故。

【译文】

古语有说：爱他这个人，也连带喜爱栖息在他屋上的乌鸦。这是形容对一个人的爱达到了至极的情形。但忽然因为某种事缘的变故，而使从前的那种感情也随着改变，于是转爱为憎。当憎恨到了极点，试问从前的那种爱还存在吗？转憎为爱的过程，也是这样的。因此，被人爱没有必要欢喜，被人厌恶也不必愤怒。一切皆如梦事空花，本来就不是真实的。

静之益（一）

日间有事，或处分不定，睡去四五更起坐，是非可否忽自了然，日间错处于此悉现。乃知尔来不得明见心性，皆由忙乱覆却本体耳。古人云：静见真如性①。又云：性水澄清，心珠自现。岂虚语哉？

【注释】

①真如性：真即真实不虚，如即如常不变。真如性指一切众生本具的自性清净心，不生不灭，不垢不净，无有变异，无有增减。

【译文】

白天有些事务，偶尔处理得不够妥贴，待夜间睡至四五更时起来静坐，此时心地清宁，万念潜消，凡白天处理的事是否合宜都能了如指掌，也能认识到自己的疏忽之处。由此晓得迄今未能明心见性，都因事情太忙，心思太乱，以致被这些尘缘遮蔽了自己的清净心。古德有偈云：世人重珍宝，我贵刹那静；金多乱人心，静见真如性。又说：性水澄清，心珠自现。这话难道是随便说的吗？

静之益（二）

世间酽酰醇醴①，藏之弥久而弥美者，皆由封锢牢密，不泄气故。古人云：二十年不开口说话，向后佛也奈何你不得。旨哉言乎！

【注释】

①酽酰醇醴：酽，液汁浓。酰，即醋。醇，酒味浓厚。醴，指甜酒。

【译文】

世间酿造各种香醋美酒，贮藏的时间越久，其味道便越醇厚。这都是由于封锢牢密不泄气的缘故。古人道：二十年不开口说话，向后佛也奈何你不得。这句话真是大有深意啊！

华严不如艮卦①

宋儒有言：读一部《华严经》，不如看一艮卦。此说高明者自知其谬，庸劣者遂信不疑。开邪见门，塞圆乘②路，言不可不慎也。假令说读一部《易经》，不如看一艮卦，然且不可，况佛法耶！况佛法之《华严》耶！《华严》具无量门，诸大乘经，犹是《华严》无量门中之一门耳。《华严》，天王也；诸大乘经，侯封也；诸小乘经，侯封之附庸也。余可知矣！

【注释】

①艮卦：《易经》中卦名。八卦之一。亦为六十四卦之一。

②圆乘：圆满无缺之教法，即佛乘。

【译文】

宋朝有一儒生说：读一部《华严经》，不如看《易经》中一艮卦。此种邪说凡是高明的人自然都知道其荒谬，而识见庸劣的人却深信不疑。开邪见门，塞圆乘路，这个罪过非同小可，出言不可不慎啊。假使说读一部《易经》不如看一艮卦，尚且不可，何况佛法呢！更何况佛法中的《华严经》呢！一部《华严经》具备无量法门，诸大乘经典也不过是华严无量法门中的一门。《华严经》如同天王，诸大乘经好比是封侯，诸小乘经却只能算是封侯的附庸。至于其它的就不言可知了。

韩淮阴①

淮阴佐汉灭楚，既王矣，召漂母与之千金，召辱己少年，亦与之千金。夫报恩者，人情之常也；不报怨而反酬以恩，可谓有大人之量，君子长者之风矣！而卒不获以寿考终，千古而下，犹可扼腕②。虽然，其故有二：一者仁有余而智不足；二者多杀人，不免于自杀。理固应然，无足怪者。

【注释】

①韩淮阴：即汉初淮阴侯韩信。江苏淮阴人。少年未得志时因生活穷困，往江边钓鱼，有一位漂洗衣物的老母经常送饭给他吃。城中有个恶少欺侮他，曾迫他从胯下钻过。韩信其后助汉高祖灭项羽，初封齐王，又改封楚王。后有人告他谋反，降为淮阴侯。不久，又被告与陈豨在长安谋反，遂为吕后所杀。

②扼腕：以一手握持另一手腕部。形容思虑、叹息、愤怒、激动等心理活动。

【译文】

韩信佐助汉王刘邦打败楚霸王项羽，及至韩信封王之后，召见当年送饭给他吃的漂母，赐给她千金；又找到了以前曾侮辱过他的恶少，也赐给他千金。能知恩报恩，这是人之常情。有怨不报而反酬之以恩，这可说是具有大人之器量、君子长者的风范了。可是他的结局却未能享以高寿，千古而下犹然使人为他感到惋惜。即使是这样，他不获寿考的原因有二：一是他仁有余而智不足；二是由于他身为大将，平生未免杀人太多，因此终不免被他人所杀。从因果报应昭然不爽的道理上讲，也就不足怪了。

诵经杂话

总戎①戚公②，素持《金刚经》。其守越之三江③也，有亡卒致梦云：明当遣妻诣公，乞为诵经一卷，以资冥道。翌日，果有妇人悲泣求见。诘之，如梦中语。公诺之，晨起诵经。夜梦卒云：荷公大恩，然仅得半卷，以于中杂不用二字。公思其故，乃内人④使侍婢送茶饼，公遥见，挥手却之，口虽不言，心谓不用。次早，闭户诵经。是夜，梦卒谢云：已获超拔。此予亲闻于三江僧东林，东林诚笃有道行，不妄语者。噫！诵经僧可不慎欤？！

【注释】

①总戎：统管军事的长官。即主将、统帅。

②戚公：即明朝抗倭名将戚继光。字元敬，号南塘居士。山东蓬莱人，出身将门，幼负奇志，通经史。嘉靖中任浙江参将，抗御倭寇，战功显赫，升福建总督。所率部队纪律严明，人称戚家军。

③三江：指太湖下游的吴淞江、东江、娄江。

④内人：指妻、妾。

【译文】

明朝总兵戚继光，平时常念《金刚经》。当他镇守在苏、浙三江这一带时，有一天夜里梦见一位阵亡的兵士对他说：明天我会遣我的妻子来拜见将军，请求将军为我诵经一卷，以资超拔，使我脱离冥道之苦。第二天，果然有一妇人来到总兵府，悲泣求见。经诘问，与梦中所言完全相符。戚公便答应她的请求。次日清晨，戚公即为那位求超拔的兵士诵经回向。当天夜里又梦见那位兵士对他说：承蒙恩公为我诵经超度，可惜只得半卷功德，因为在所诵的这部经中杂有不用二字。戚公觉得诧异，仔细回想，才记起原来在他诵经到一半时，适逢他的夫人使唤婢女送来茶饼，他远远见了，为避免诵经时被打扰，曾挥手示意婢女不要将茶饼送入房中。当时口虽未言，心中确实起过不用二字的意念。凌晨，戚公洗漱毕，先把门户关闭好，然后端坐至诚诵经回向。至夜，梦见那位兵士前来道谢，说已经获得超度了。这件事是我亲耳听三江僧东林说的。东林师为人一向真诚朴实，是位很有道行的出家人，他绝对不会妄语。唉！平常为亡者诵经作超度的僧人能不谨慎吗？

平心荐亡

杭郡多士坊①，有东平庙。郡之窘人死，致梦其妻云：谅汝无力修荐；纵多方修荐，不若东平庙庙主某公施一饭斛足矣！妻诣庙主求请。主云：我至期有七员主行醮事②，奈何！然我宁辞彼就汝。遂为施食。妻梦夫云：已超脱矣！

此公平日卧榻上供王灵官③像，像前置一瓶，凡得经嚫④，目不视，即贮瓶中，随取随用，不欲较计厚薄也。一念平等，亡魂赖以津济。噫！心平即有如是威德，况心空者乎？释子当自勉矣！

【注释】

①士坊：旧时为表彰忠孝节义而建的牌坊庙宇。

②醮事：道教为祈求消灾赐福而设坛祈祷的一种祭仪。

③王灵官：道教所奉祀的神，亦称玉枢火府天将。相传为宋徽宗时人，姓王名善，曾从蜀人萨守坚学符法，为林灵素的再传弟子。

④嚫：施舍、布施给僧道的财物称为嚫。

【译文】

杭州城内有很多士坊，其中有一座东平庙。附近地方有一穷人死后，托梦给他的妻子说：咱们家向来贫寒，谅你也无力为我做超度法事。即使你多方设法要为我做超荐，不如到东平庙向庙主某公请求，只要举行一场施食就足够了！他的妻子得此梦示后，即到东平庙向庙主请求。庙主说：我这几天本来有七场醮事要做，怎么办呢？但我宁可把那七场醮事推辞了，也要先答应你的请求。于是就为这位贫妇的亡夫举行施食。当天夜里，这位贫妇梦见亡夫来对她说：已经获得超脱了！

这位庙主究竟凭什么法力使亡魂得到超度呢？原来他平时在床榻上供养一尊王灵官的神像，像前安放一个瓶，凡替人诵经所得的嚫资，无论多少，他看都不看一眼，便装入瓶中，以后随取随用，从来不计较施主所送的嚫钱是多是少。只因为他存着一念平等的心，亡魂便仗此得以济度。唉！只要心存平等就有这么大的威德，何况心空的人呢？凡为佛弟子的人应当努力自勉啊！

对境

人对世间财色名利境界，以喻明之。有火聚于此，五物在傍：一如干草，才触即燃者也。其二如木，嘘之则燃者也。其三如铁，不可得燃者也，然而犹可镕也。其四如水，不惟不燃，反能灭火者也。然而隔之釜瓮，犹可沸也。其五如空，然后任其燔灼，体恒自如，亦不须灭，行将自灭也。初一凡夫，中属修学渐次，最后方名诸如来大圣人也。

【译文】

当人们面对世间财色名利的境界现前时，会产生不同的反应。今以比喻来说明：譬如聚一堆火在此，有五种东西放在旁边。第一种如干草，才触及火苗即刻便燃烧了。第二种如木柴，虽不会即时燃烧，但只要吹几口气，也就燃烧了。第三种如铁，铁遇到火是不可能燃烧的，然而被火烧到一定的热度，也会熔化的。第四种如水，水不但不会燃烧，而且还能把火熄灭。假如把水放入釜瓮中，还是可以把水烧沸的。第五种如虚空，虚空是没有形相的，任你烈火怎样焚烧，虚空的体性永远安然无损，也用不着去灭火，火势自然会灭。第一种比喻凡夫，中间三种比喻修学佛法渐次由浅至深的功夫，最后一种才是诸佛如来大圣人的境界。

去障①

修行去障，亦有五等。喻如一人之身，五重缠裹，最外铁甲，次以皮裘，次以布袍，次以罗衫，又次贴肉极以轻绡。次第解之，轻绡俱去，方是本体赤[骨+历]自身也。行人外去粗障，去之又去，直至根本无明极微细障皆悉去尽，方是本体清净法身也。

【注释】

①障：烦恼之异名。烦恼能障碍圣道，故名障。

【译文】

修行要除去障碍，也有五等。譬如一个人的身上有五重缠裹。最外面的一重裹着铁甲，其次裹的是皮裘，再里面裹着布袍，再往里面裹着罗衫，又往里面贴身的地方裹着轻绡。要除去这些缠裹，须按次序脱去，到最后连轻绡也都脱去，才是本体赤裸裸的自身。修行的人须先从外除去粗障，去之又去，直至根本无明极微细障全都去尽，才是本体清净法身。

以苦为乐

厕虫之在厕也，自犬羊视之不胜其苦，而厕虫不知苦，方以为乐也。犬羊之在地也，自人视之不胜其苦，而犬羊不知苦，方以为乐也。人之在世也，自天视之不胜其苦，而人不知苦，方以为乐也。推而极之，天之苦乐亦犹是也。知此而求生净土，万牛莫挽矣！

【译文】

厕所里的蛆虫生活在臭秽的粪坑中，狗和羊看它们，认为它们真是太苦了。可是厕虫自不觉得苦，还以为很快乐呢。狗和羊整天在野外草地上觅食，人类看它们，认为它们实在太苦了。可是狗和羊自不觉得苦，还以为很快乐呢。人生活在充满恶浊的世界中，以天人的眼光看世人，觉得世人的生活实在太苦了。然而人类自不觉得苦，还以为生在人间很快乐呢。以此类推，即使天人也还是以苦为乐的。唯有净土才完全无有众苦，但受诸乐。果能信知三界无安，犹如火宅，则求生净土的愿心，纵有万牛之力也不能挽回！

二客对弈

二客方对弈，有哂于傍者曰：吾见二肉柱动摇耳。客曰：何谓也？曰：二君形存而神离，神在黑白子中久矣，相对峙者非肉柱而何？客默然。

【译文】

有二位客人正在下棋，旁边有一人微笑着说：我看见有二具肉柱在摇动啊。二客问：你说的是什么呀？那人说：你们二位形体虽存而神识已离，神识停留在黑白子中已经很久了，现今坐在这里相对峙的，不是二具肉柱是什么？二客听了不禁楞在当场，出声不得。

思惟修

禅那者，此云思惟修，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：有思惟心，终不能入如来大涅槃海。又言：是法非思量分别之所能及。是病思也。所以者何？盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。

又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也。一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思之思之，又重思之，思无尽而真弥远也。从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。由思而入无思，即念佛者由念而入无念也。

【译文】

梵语禅那，华言译为思惟修，所以有称修禅的人为禅思比丘，这是表示修禅的功夫着重在思。可是《圆觉经》中又言：以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着；以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。而且《法华经》也说：是法非思量分别之所能解。这是指出思的弊病。为什么会这样呢？原来思有二种：一种是正思惟，一种是邪思惟。没有思量分别的思，是正思惟；有思量分别的思，是邪思惟。

思又分有二种：一是把攀缘外境的思念转来观照内心，这是背尘合觉；一是把观照内心的意念移去攀缘外境，这是背觉合尘。由观照内心转而思量外境，不断地向外攀缘，思念越多，便离真心越远；把思量外境的意念转来观照内心，不断思惟，思惟达到了极处，便能转迷为觉、明心见性了。这种从有思而入无思的修养功夫，便是念佛的人由有念而入无念的境界。

诤友

予初出家时，皋亭茶汤寺老僧，以诞日延予斋。时大岭有立禅，北人也，戆直无谄，顾予曰：彼延子为佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往为？予大惭。又友古溟者，谓予言：子以后不出世①为妙。予告以素所愿，愿终身居学地，而自锻炼。溟笑曰：子却有出世日在，未免也。今思如二友者不可复得，凄然伤感者久之。

【注释】

①出世：指修禅者智德兼备，所作已办后，为信徒迎请出来住持寺院，接引后学，谓之出世。盖仿经论所谓佛陀出现于世之意。

【译文】

我初出家时，皋亭茶汤寺有一老僧过生日，请我赴斋。当时大岭有一位禅德，是北方人。他的性格憨厚而刚直，从来不会曲意奉承讨好别人。他对我说：那位老僧邀请你赴斋，是为佛法呢？还是为人情呢？我想他是以人情看重你吧，你为什么还要赴请呢？我听后不由得大为惭愧。又有一位名叫古溟的道友曾对我说：你以后最好还是不出世为妙。我告诉他：这也是我平素的愿望，愿终身居学地而自锻炼。古溟笑着说：可是你将来却免不了有出世的一天啊！而今想再遇到似这二位诤友的人，已不可复得了，心中不禁凄然伤感良久。

鼓乐

秋榜出，新举子①有鼓乐而过上方②之门者，二僧趋而往觇③之。甲云：善哉，不亦乐乎！乙云：善哉，不亦悲乎！甲问故。乙曰：子徒知今日之鼓乐，而不知有后日之鼓乐④也。甲不解，叹羡如故。

【注释】

①举子：古时读书人经考试后被录取的称为举子，俗称举人。

②上方：建筑在山上的佛寺。

③觇：偷偷地察看。

④后日之鼓乐：意谓死后请僧道超度也使用鼓乐。

【译文】

秋天考试的榜文公布后，有庆贺新科举子的乐队从某寺院的山门前经过，寺内二僧听到鼓乐声，出来观看。甲僧称羡地道：善哉，不亦乐乎！乙僧感慨地说：善哉！不亦悲乎！甲僧听了一怔，问是什么意思。乙僧说：你只知道有今日的鼓乐，不知还有后日的鼓乐呢。甲僧听了，不解乙僧话中的含意，仍然叹羡不已。

道人重轻

古所称道人，以世所重者彼轻之，世所轻者彼重之故也。世所重者何？富贵也；世所轻者何？身心也。今与世同其重轻，是得为道人乎哉？

【译文】

古时人们所称的道人是：凡世人所看重的，修道的人却看得很轻；世人所轻忽的，修道的人却看得很重。世人所看重的是什么？当然是富贵；世人所轻忽的是什么？身心的修养。如今有些修道的人与世人同样看重富贵，轻忽身心，这还能称得上为道人吗？

佛经不可不读

予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视①，罔觉也。偶于戒坛经肆②，请数卷经读之，始大惊曰：不读如是书，几虚度一生矣！今人乃有自少而壮而老而死不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮而老而死不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮而老而死不一真修而实践者，可谓取其宝把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。

【注释】

①矮人之视：比喻己无主见，附和别人以作批评。

②经肆：如同现在的佛经流通处。

【译文】

我在少年时侯，见有前贤排斥佛教，遂以先入之言为主，也随着藐视佛法，这是无知啊。后来偶然在某戒坛经书流通处请得数卷佛经阅读，这才大吃一惊，不禁叹道：假如没有读到这些佛经，几乎虚度一生啊！今有人从少年至壮年至老至死，从来不曾读过佛经，或以为佛经不屑一读，这可谓是面对宝山而不想入山取宝啊。又有一类人，虽也读佛经，不过只是为了采掇其中的词藻，借以充实自己谈论的资料，助益文章的笔势，这种人也是自少年至壮年至老年一直到死，从来没有认真地去探究佛经的深妙义理，这可谓是入宝山而不想取宝啊。又有一类人，虽然也对佛经的义理进行讨论，也曾对人讲演，只不过凭着自己肤浅的认识对佛经释字销文，或妄自标新立异，以竞高下，这种人自少年至壮年直至老死，从来不曾依着经教真修实践，这可谓是把取到的无价之宝当作古玩，有时拿出来鉴赏，有时抱在怀中，有时藏入袖中，到兴致索然时又将它搁在一边。尽管如此，只要佛经一入阿赖耶识田中，终能成为得度种子，所以说佛经不可不读。

萧妃

武后①效人彘②杀王后等且死，誓愿生生世世己为猫，武为鼠，生扼其喉而啖其肉。至今猫鼠中尚有二人受生，虽报复百千万遍未已也。往时予作水陆斋③，悯而荐之，只恐冤力深、荐力浅，未能遽释耳。古来类此者颇众。今人修善事，不辞多为津济可也。

【注释】

①武后：即武则天。唐朝并州文水（今山西汾阳）人。姓武，名曌（照）。十四岁时被唐太宗选入宫为才人。太宗死后，入感业寺为尼。高宗即位后，召回宫中。永徽六年（655年）立为皇后。弘道元年（683年）高宗薨，中宗继立。武后临朝称制，连废中宗、睿宗，于天授元年（690年）即帝位，改国号为周，享年八十二。谥号则天大圣皇后。

②人彘：汉高祖刘邦之后吕氏，于高祖死后，将高祖宠姬戚夫人断手足，去眼，熏耳，饮喑药，置厕中，称为人彘，亦作人豕。事见《史记吕后本纪》。武后效人彘杀王后、萧妃，事见《资治通鉴》之唐纪十六。

③水陆斋：即施斋食供养水陆有情，以救拔诸亡灵之法会。据《释门正统》卷四载，所谓水陆者，取诸仙致食于流水，鬼致食于净地之义。又因梁武帝萧衍夜梦神僧教设水陆斋，普济六道四生群灵，帝乃披览经论，依阿难遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，制作仪文，修水陆斋于金山寺。

【译文】

唐朝武后仿效汉朝吕氏用人彘的酷刑，杀害皇后王氏及萧淑妃等人，萧淑妃临死前发下毒誓说：愿自己生生世世为猫，武后为鼠，生扼其喉而啖其肉。因此至今猫鼠中大概还有她二人受生，虽报复百千万遍仍未能休止。往常我每次修水陆斋仪，都怜悯她们而给予超荐，只恐她们之间的冤仇太深，而我超荐的能力不足，未能一时化解尽净。古往今来类似如此结下世代冤仇的人颇多，今后有人修善事，望能不辞烦劳多为这些冤业津济，也是好事一件啊。

泰首座

或谓：泰首座刻香坐脱，九峰①不许。以不会石霜休去、歇去、寒灰枯木去等语也。而纸衣道者②能去能来，将无会石霜意，而洞山亦不许者，何也？愚谓纸衣若果已出息不涉众缘，入息不居阴界，则去住自由，当与洞山作愚痴斋③，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂汉，古人所谓鬼神活计者是也。而泰公却有真实定力，特其耽着静境，不解转身一句。二者病则均也，然纸衣虚心就洞山理会，而泰公奋然长往，自失大利。满招损，谦受益，学禅者宜知之。

【注释】

①九峰：五代后晋瑞州九峰道虔禅师，福州人。曾为石霜庆诸禅师侍者。庆诸禅师寂后，道虔禅师继任住持。不久移住瑞州九峰，后住石门，徒众云集。寂谥大觉禅师。

②纸衣道者：据《五灯会元》载，纸衣道者来参本寂禅师，禅师问：莫是纸衣道者否？道者曰：不敢。师曰：如何是纸衣下事？道者曰：一裘才挂体，万法悉皆如。师曰：如何是纸衣下用？道者近前应诺，便立脱。师曰：汝只解恁么去，何不解恁么来？道者忽开眼，问曰：一灵真性，不假胞胎时如何？师曰：未是妙。道者曰：如何是妙？师曰：不借借。道者珍重便化。

③愚痴斋：洞山良价禅师临命终时，为诫绝弟子执恋之情而设的斋会。据《景德传灯录》卷十五良价传上载，唐咸通十年三月，命剃发披衣，令击钟，俨然坐化。时大众号恸移晷，师忽开目而起曰：夫出家之人，心不附物，是真修行。劳生息死，于悲何有？乃召主事僧，令办愚痴斋一堂，盖责其恋情也。

【译文】

有人说：泰首座可以在限定焚一枝香之内坐脱入灭，而九峰道虔禅师却不许可泰首座所悟的境界。这是因为泰首座未能领会石霜庆诸禅师所谓休去、歇去、寒灰枯木去等禅机。而纸衣道者能去来自如，难道没有领会得石霜禅师的禅机？而洞（曹）山本寂禅师也不许可其所悟的境界。这是怎么回事呢？我认为纸衣道者若果然已能出息不涉众缘，入息不居阴界，则确实是去住自由，当与洞山良价禅师作愚痴斋，把手共行。既有这种功夫，泰首座如何能及得上他？如或达不到这种功夫，那就未免只是弄精魂汉，所谓作鬼神活计这一类了。而泰公却确实有禅定的功夫，只是他耽着静境，不解得转身一句罢了。这二位禅德于修道境界上均有欠缺，但纸衣道者功夫虽未到，却能虚心向曹洞山本寂禅师请益，求得理会；而泰公奋然长往，以致自失大利。这便是所谓满招损，谦受益，学禅的人应该知道这一点。

睡着无梦时主人

雪岩①初问高峰②：日间浩浩作得主么？次问：夜梦中作得主么？三问：正睡着无梦时，主人公在甚么处？今人便向第三问，以情识卜度，错了也。汝且日间作主不得，又何论最后极深深处？不如就初门着紧用心，以次理会去未晚。虽然，若于第三问了悟无疑，白日间、夜梦中无不帖帖地矣，过量人前，又不可以格例拘也。

【注释】

①雪岩：南宋祖钦禅师，字雪岩，婺州（今浙江金华）人。得法于径山无准师范禅师。历住潭州龙兴寺、湘西道林寺、处州佛日禅寺、台州护圣禅寺、湖州光孝禅寺、袁州仰山禅寺，帝赐紫衣，名震一时。世寿七十余。著有《雪岩和尚语录》四卷。

②高峰：南宋原妙禅师，号高峰。江苏吴江人，俗姓徐。十五岁剃发，十七岁受业于嘉禾密印寺法住禅师。初习天台，转而参禅，其后参礼雪岩祖钦禅师，得其心法。至元十六年（1279年），上杭州天目山西峰，入张公洞，题曰死关，十五年不出户。后开创狮子、大觉二刹，弟子数百人，受戒者及数万。元贞元年（1295年），焚香说偈坐化。谥号普明广济禅师。有《高峰原妙禅师语录》二卷行世。弟子有中峰明本禅师等。

【译文】

雪岩祖钦禅师初问高峰原妙禅师：白日间喧喧扰扰，你能作得主吗？又问： 夜梦中迷迷糊糊，你能作得主吗？再问：正当睡着无梦时，你的主人公在哪里？今有人直接向第三问上凭情识去猜测，错了啊。你在日间尚且作主不得，又如何谈得上最后极深微奥妙的功夫？不如先从初问上去着力用心，然后渐次深入理会，也还为时未晚。尽管如此，若能在第三问上了悟无疑，那么无论是白日间或者夜梦中没有不妥妥贴贴的。所以对于具有大根大智的过量人来说，当然可以不受平常的格例所限了。

布施

庞居士①以家财沉海，人谓：奚不布施？士云：吾多劫为布施所累，故沉之耳。愚人借口，遂秘吝不施。不知居士为布施住相者解缚也，非以布施为不可也。万行有般若以为导，三轮空寂②，虽终日施奚病焉？又凡夫胶着于布施，沉海之举，是并其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名无上施，安得谓居士不施？

【注释】

①庞居士：唐朝庞蕴居士。字道玄。湖南衡阳人。初志于儒，贞元初年，曾谒石头希迁禅师，豁然有省。后参马祖道一禅师而契悟。元和初年，北游襄阳，因爱其风土，遂以舟沉其资财于江，偕其妻、子躬耕于鹿门山下。后居郭西小舍，常制竹漉篱维持生计。访道者日至，所谈皆机锋语，其妻、子均因之彻悟。著有《庞居士语录》三卷。

②三轮空寂：就布施言，能通达施者、受者、施物三者皆悉本空，即可摧破执着之相，称为三轮空寂。

【译文】

唐朝庞居士将万贯家财沉入湖海。有人问：为什么不拿去布施呢？庞居士答道：我多生多世以来就是被布施所累，所以只好把这些财物沉入江海啊。有些愚人听居士这样说，就以这话作借口，更加悭吝不肯布施。他们哪里知道庞居士是为那些布施住相的人解粘去缚，并不是指不应该布施。修行一切法门都要以般若作为向导，如果能体悟三轮空寂的道理，即使终日布施又有什么不可以呢？无奈凡夫总是牢牢执着于布施的功德，因而庞居士才作此沉海之举，是连同布施的名相也一并布施了，这种布施，可以称得上是大施、真施、无上施，怎能认为居士不布施呢？

尚直尚理编

国初空谷①禅师，著《尚直》《尚理》二编，极谈儒释之际，其间力辨晦庵②先生暗用佛法而明排之。愚意晦庵恐无此心，或是见解未到耳。何以知之？记少年曾看《朱子语类》，自云：昔于某老先生坐中，听一僧议论，心悦之。后进场屋，便写入卷中。试官被某哄动，遂中式。及见延平③先生，方知有圣贤学问。以是知晦庵之学佛，不过如今人用资文笔而已，原不曾得佛深理。其排佛，是见解未到。空谷责之，似为太过。

【注释】

①空谷：明朝景隆禅师。俗姓陈，字祖庭，号空谷，苏州人。往天目山礼高峰祖塔而有省，复谒智安禅师，蒙其印可。住湖州碧岩寺。著有《空谷集》三十卷。

②晦庵：即宋朝理学家朱熹，字符晦，晚号晦庵，绍兴进士，官至宝文阁待制。论学以居敬穷理为主，主张格物致知，反躬践实。宋代理学，到朱熹而集大成。著作有《朱文公集》《朱子语类》等。

③延平：宋朝李侗，字愿中，世号延平先生。福建南平人。从罗从彦精研理学，其学主默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。朱熹曾师事之，并辑其平时讲授语录为《延平答问》。卒谥文靖。

【译文】

明朝初年，空谷禅师著《尚直》《尚理》二编。谈论儒佛之间的区别至为详尽。其间极力辨析晦庵先生暗地里运用佛法而表面上又排斥佛法。我认为晦庵先生恐怕并没有这样的存心，或者只能说是他对佛法的见解未到罢了。我是怎么知道的呢？记得我少年时看《朱子语类》，据他自述道：以前于某老先生座中，听一僧议论，心中不胜喜悦。后进考场，便把那位老僧议论的话写入卷中，主考官被我的文章所触动，就这样中式了。及至后来见了延平先生，方知有圣贤学问。由这段话可以知道晦庵先生对于佛学，不过如现在的人用于资助写文章而已，原不曾悟得佛法的甚深义理。所以他排斥佛教，只是他的见解未到。空谷禅师对他的指责，似乎有点太过分了。

戒杀

天地生物以供人食，如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味。而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、炮之，可谓千足万足，何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉、觉痛觉痒、觉生觉死之物而杀食之，岂理也哉？寻常说：只要心好，不在斋素。嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心，孰甚焉？好心当在何处？予昔作《戒杀放生文》劝世，而颇有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸犹有如是仁人君子在也！

【译文】

天地生长万物，可以供给人吃的，有种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆出产的珍味。而且人又能凭智巧把五谷杂粮制作成各式各样的饼类糕点，或加于盐腌油炸，烹调出各色各样的可口风味，可以说已是千足万足了，何苦还要把那些同有血气、同有母子、同有知觉、能觉痛觉痒、觉生觉死的动物杀死充为食物！似这样残忍悖理的事怎能做得出来啊？平常听人说：只要心好，何必持斋吃素。可叹啊！杀众生的身体，吃众生的血肉，凡天下所说的凶心、惨心、毒心、恶心，有哪一样比这更凶惨、更毒恶的？请问好心到底在哪里？我以前曾写一篇《戒杀放生文》劝世，而后有人发心多次翻印此文，不下一、二十种版本。这很好啊！在这到处充满血腥味的世间里，难得还有这许多仁人君子在！

建立丛林

丛林为众，固是美事，然须己事已办，而后为之。不然，或烦劳神志，或耽着世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云栖，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎！书此自警，并以告夫来者。

【译文】

建立丛林，使僧众有栖身之所能够安身办道，这固然是好事，但必须待自己的生死大事已办得妥贴了，再去操办这事。不然的话，或为筹备财力而烦劳神志，或为应酬檀越施主而耽着世缘，致使修行未有所得的人因此耽误终身，已有所得的人因此中道而废。像我当初兴复云栖寺，事事都是出于为势所迫，才不得不兴工动土，没有一件事是勉强去做的，但也使我在修持方面损失不少，何况尽心尽力地去操办此事呢？书此作为自警，并且也劝告后来的人。

僧俗信心

末法中，颇有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎学佛者多，而成佛者少也！

【译文】

在这末法时代中，有许多出家比丘的信心还不如在家的居士；而在家男居士的信心又往往不如在家的女人。这就难怪现在学佛的虽多，而成佛的人极少！

损己利人

智者①入灭②，曰：吾不领众，必净六根；由损己利人，止登五品③。南岳④亦自言：坐是止证铁轮⑤。二师虽是谦己诲人，然亦实语；但与我辈之损不同耳。何以故？我辈损则诚损，二师虽损而不损也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐财济众，其损不异；然窘人则窘益甚，富室则富自若也。又如沟渠江海，均用汲灌，而沟渠减涸，江海自若也。既无所损，何为限于五品、铁轮？噫！天下以圣归仲尼，仲尼言圣我不能；天下以道属文王，文王顾望道未见。增上慢比丘，可弗思乎？

【注释】

①智者：隋朝天台宗智顗大师之德号。《止观辅行传弘决》卷一曰：幼名光道，亦名王道。此从初生瑞相立名，法名智顗。顗，静也。即出家后师为立号，从德为名，故用静义。隋开皇十一年（591年），晋王杨广从智顗大师受菩萨戒，因赐智者德号。

②入灭：即入于灭度。又名圆寂，也作为圣者谢世的代名词。

③五品：即五品弟子位。天台宗所立圆教八行位之第一位。又称圆教五品位，或略称五品位。即将十信以前的外凡位分为随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相当于第三位的观行即。据《摩诃止观》卷一所载，智顗大师临终时，曾自称登五品位。

④南岳：指南北朝时南岳慧思大师。俗姓李。武津（今河南上蔡）人。年十五出家，心仪法华，诵满千遍，后从慧文禅师受观心之法，得法华三昧。北齐天保五年（554年），大师至光州，不分远近，为众演说，长达十四年之久。其间声誉远播，学徒日盛，又于河南南部之大苏山传法予智顗大师。陈光大二年（568年）入湖南衡山（南岳），讲筵益盛，居止十年，遂有南岳尊者之称。

⑤铁轮：四轮王之一。《大智度论》谓人寿八万四千岁时，历过百年寿减一岁，如是减至十岁则止；复过百年，又增一岁，如是增至二万岁时，有铁轮王出，独领南阎浮提一洲。诸国有不顺化者，王则现威列阵，令其降伏，然后于彼劝化人民，修十善道，是名铁轮王。

【译文】

智者大师将入灭时，有人问他修证品位，他答称：吾不领众，必净六根。由损己利人，止登五品。南岳慧思大师自己也说：以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。这二位大师虽是谦己诲人，所言也是实话。但与我辈的受损不同。为什么呢？我辈的损失是实实在在的损失，而二师却是虽损而不损。今以比喻来说明：譬如一个是富人，一个是穷人。二人捐出相等的钱财济众，他们当前受损的程度自是不同。穷人会更加穷，富人仍然还是富。又如沟渠江河，同样被人汲水用于灌溉，沟渠里的水会因水量减少而干涸，而江河的水仍是充盈的。然则二位大师既不曾受损，为什么又谦称仅证五品和铁轮位呢？唉！天下人都称许孔子是圣人，而孔子却说，我哪有什么资格称为圣人。天下人都认定大道归属于文王，而文王却谦逊地说，还未见道在哪里呢。怀有增上慢的比丘，能不加于省思吗？

良知

新建①创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？良知二字，本出子舆②氏，今以三支③格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者，美也。自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？真之与良固当有辨。

【注释】

①新建：指明朝理学家王阳明先生。

②子舆：即孟子。名轲，字子舆。邹（今山东邹县）人。战国时期思想家、政治家、教育家。受业于孔子之孙子思的门人，是孔子学说的继承者，有亚圣之称。

③三支：佛教因明学用语。为三支作法之略称。印度新因明家陈那据五分作法所改造而成。依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明论式。

【译文】

王阳明先生创立良知学说，是由于他在品学识见、方面俱有深厚的造诣使然，并不是强立标帜以张大他的门庭。然而有喜好儒、释会同的人，认为王阳明的良知就是佛所说的真知。这是不能混为一谈的。为什么呢？良知二字，本是孟子提出来的。今套用因明学的三支格式来说明：以良知为所成立的主题（宗），以不经思虑而知为论证的依据（因），以孩童小小年纪便能知道爱亲敬长为实例（喻）。由此可知，所谓良是美好的意思，美好的事物原是自然而然就知道的，并不是经由教育才知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知已被妄尘遮蔽太久了，怎么能与所谓真常寂照的真知相比呢？真字与良字的含义，理当有所辨别。

心之精神是谓圣

《孔丛子》①云：心之精神是谓圣。杨慈湖②平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之真知欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且精神二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言无量劫来生死本，痴人认作本来人者是也。

【注释】

①孔丛子：书名。传为孔子后裔、秦末儒生孔鲋所作，实出后人伪托。

②杨慈湖：即杨简，字敬仲。南宋慈溪（今属浙江）人。为陆九渊弟子。因筑室德润湖上，号慈湖，世称慈湖先生。

【译文】

有人问：《孔丛子》一书上说：心之精神是谓圣。杨慈湖平生学问以这句话作为立说宗旨。这个观点与王阳明先生所创的良知很相似，大概也不合佛说的真知吧？我答道：精神二字所含的意义比良知更浅。良知与精神，皆如同水上的波浪，怎能与真知相比呢？况且精神二字分开而言，则各有它的含义，合而成文，便是精魂神识的意思。以前长沙景岑禅师曾有偈云：学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人认作本来人。就是指那些错认精神为真知的人。

寂感

慈湖，儒者也，不观仲尼①之言乎：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之真知乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。莫知其乡则庶几矣，而犹未举其全也。

仲尼又云：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断灭，断灭，则无知矣！通天下之故，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓真知也。然斯言也，论《易》也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎《易》，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨②也。

然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。

【注释】

①仲尼：即孔子。名丘，字仲尼。春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。生有圣德，学无常师，曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。初仕鲁为司空，又为大司寇，摄相行事，鲁国大治。其后不见用，遂周游列国，均不为时君所用。六十八岁时返鲁，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，作《春秋》。曾长期聚徒讲学，有弟子三千，通六艺者七十二人。后世尊孔子为至圣先师。

②儒童菩萨：据《广弘明集》卷第八引《清净法行经》云：佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜回，摩诃迦叶彼称老子。《辩正论》卷一：太昊，本应声大士，仲尼即儒童菩萨，先游兹土，权行渐化，愍济五浊，宣布五常。

【译文】

有人问：慈湖先生是研究儒家学术的人，难道他会没有看到《孟子》一书中引孔子言：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡这段话？也许他就是从这几句话进而推演为精神，又进而推演为良知的。这大概便是佛所说的真知吧？我答道：这也未必。因为真知既无存亡，也没有出入。只有莫知其乡这一句与真知的意思略微有些接近，但仍不能说与真知完全相同。

其实，孔子还说过另外一段话：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。能泯除思为而入于寂，这是莫知其乡的意思。但如果没有感而遂通天下之故这一句，则又成了佛教所说的断灭。断灭，就等于是无知。通天下之故，如果没有前面无思，无为，寂然不动这三句，又成了胡思乱想。乱想，便是妄知了。能够由寂而通，这才可以称为真知。然而这样的言语，孔子也只是在论述《易经》时流露出来，并不是在论述心的真知。人们总以为这些话只是在于解释蓍卦而已。因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还未成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法的呀！由此也使我更加深信孔子确实就是佛所遣的儒童菩萨啊！

或许有人说，既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我说，佛谈论有关真知这样的妙理遍于三藏，而在儒书中，千百句言中只是偶然提及一二。孔夫子并非不知妙理，不过孔夫子是以世间法教化为主，释迦牟尼佛却是以出世间法教化为主。心虽无二，而门庭施设有所不同，学者不得不各从其门而入呀！

来生（一）

今生持戒修福之僧，若心地未明、愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信。予谓无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇著清修。一时善信敬慕，为别创庵，徙居之，遂致沉溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶！问：此为谁？予云：即老兄是。其人默然。

【译文】

今生只偏重于持戒修福的出家人，如果心地未明，愿力轻微，又不发心念佛求生净土，这种人来生多感富贵的果报，也多为富贵所迷恋；甚至有因富贵而造业堕落的。有一老僧听我这样说，摇手不信。我对他说：隔世的事暂且不论。我亲眼见过一位出家人在北峰幽静的地方结茅居住，十年来颇有清修的名声。一时得到许多善男信女的敬慕，为他另建一座庵堂，请这位出家人迁居于此。结果使这位出家人自此沉溺于名闻利养中。前十年清修微有所得，如今全都丧失了。现世尚且如此，何况来生呢？老僧问：这位出家人是谁？我答道：就是老兄你啊。这人听了再也说不出话来。

来生（二）

僧有见贵显人而心生慕羡愿似之者，复有见贵显人而心生厌薄若不屑者，是二人皆过也。何也？尔徒知慕羡彼，而宁知彼之前生，即尔苦行修福僧人乎？则何必慕羡！尔徒知厌薄彼，而宁知尔之苦行，来生当作彼有名有位官人乎？则何可厌薄！既未离生死，彼此更迭，如汲井轮，互为高下，思之及此，能不寒心？但应努力前修，不舍寸阴以期出世，安得闲工夫为他人慕羡耶？厌薄耶？

【译文】

有些出家人看见地位尊贵显达的人，不由心生羡慕，希望自己也能像他们那样；也有看见地位尊贵显达的人，心生厌恶鄙视，不屑一顾。这二种人的观念都过于偏激。为什么呢？你只知道羡慕他们，哪知道他的前生，不正是像你这样苦行修福的僧人呢？何必心生羡慕！你只知厌恶鄙视他们，哪知道你今生的苦行，来生同样也可能像他们那样享有名位福报呢？何必心生厌恶鄙视！既未脱离生死，只能是苦乐彼此更换着承受，如汲井轮，互为高下。想到这里，能不寒心？出家人只应昼夜精勤修习道品，以期出离三界，了脱生死，哪有闲工夫去羡慕他人，或者去厌薄他人呢？

弃舍所长

凡人资性所长，必着之不能舍。如长于诗文者，长于政事者，长于货殖者，长于战阵者，乃至长于书者、画者、琴者、棋者，皆弊精竭神、殚智尽巧以从事；而多有钩深穷玄，成一家之名以垂世不朽。若能弃舍不用，转此一回精神智巧，抵在般若上，何患道业之无成乎？而茫茫古今，千百人中，未见一二矣！

【译文】

通常人的资质禀性，如果具有某方面的特长，必执着所长而不能舍弃。譬如有擅长诗歌文学的人，有擅长政事的人，有擅长经商的人，有擅长谋略战术的人，乃至有擅长书法、绘画、琴、棋的，总是不惜损耗所有精神，运用种种智巧以从事他所擅长的行业。当然也多有达到精深奥妙、自成一家名垂不朽的。这些人如果能舍弃擅长，把他所有的精神和智巧转而用在修学般若上，还担忧道业会没有成就吗？然而从古至今茫茫人海，千百人中，未见得有一二人能放得下啊！

二种鼠

家鼠穿墉走梁，循床入箧，累累然与人近，而逃形避影，自古无能豢而狎之者。松鼠以山岩为国，树杪为家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟怀，驯如慈母之抚赤子。此其故何也？意者，宿习之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盗者耶？彼松鼠，其昔为人之服役者耶？均之畜生，而不无彼善于此也，术不可不慎也。

【译文】

家鼠在墙壁屋梁上行走，或循着床沿疾速游窜，躲入箱柜。其行迹虽然经常与人相近，然而见到人时无不逃形避影。自古以来没有人愿意把它们当宠物来饲养的。松鼠以山岩为国，树杪为家，它们如同方外的隐士、化外的游民，当人们偶然得到它们，则会喜爱地把它们拥在怀中，而它们驯顺的样子，就如幼儿接受慈母的抚摸一般。这是什么缘故呢？我认为这应该是过去世的习气所形成的吧。家鼠大概在过去世中可能是一些爬墙钻洞的盗贼？而松鼠过去世中可能曾是为他人服劳做工的奴仆？虽则同样是畜生，彼此之间却不无好坏的差别。是以孟子曾说，选择行业不可不慎啊。

僧习

末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者，皆士大夫①所有事。士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘②置之度外，何颠倒乃尔！

【注释】

①士大夫：古时指当官有职位的人，也指没有做官而有声望的读书人。

②一大事因缘：《妙法莲华经》云：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世。欲示众生佛之知见故出现于世。欲令众生悟佛知见故出现于世。欲令众生入佛知见道故出现于世。

【译文】

当此末法时代，僧人中有把精力时间用在练习书法的、学做诗填词的、习尺牍用语的，而这三项本来是世间士大夫所讲究的事。今有不少士大夫对这些事舍弃不习，转而习禅，僧人反而勤奋地去攻习他们所舍弃的，而对于自己本分上的一大事因缘置之度外，真不知为什么会颠倒至这种地步！

古今人不相及

本朝尊宿①，自洪武②至今，殆不多见。无论唐宋，只如元之中峰③、天如诸老，今代唯琦楚石④一人可与驰骋上下，况古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪杰固无文王犹兴，毕竟星中之月而已。然则末法中人，不可妄自尊大而轻视古德，又不可甘心暴弃而不为豪杰也。

【注释】

①尊宿：德尊年长者。《观经序分义》曰：德高曰尊，耆年曰宿。

②洪武：明太祖年号（13681398年）。

③中峰：元朝明本禅师。号中峰。浙江杭州钱塘人，俗姓孙。其性睿敏，二十四岁从高峰原妙禅师出家，其后并嗣其法。原妙禅师示寂后，自此居无定所，自称幻住道人。延佑五年（1318年）应众请还居天目山，僧俗瞻礼，誉为江南古佛。元仁宗曾招请入内殿，师固辞不受，仅受金襕袈裟及佛慈圆照广慧禅师之号。著有《天目中峰和尚广录》三十卷，另有《杂录》三卷等。

④楚石：明朝梵琦禅师，字楚石。浙江象山人。俗姓朱。九岁出家。二十二岁任道场寺侍者，又典藏钥。一日，阅《楞严经》恍然有悟。后闻元叟行端禅师于径山弘法，乃前往参学。一夕睡起闻鼓声豁然大悟，行端禅师为印可付法。历住海盐臻福寺、天宁永祚寺、杭州凤山报国寺、嘉兴本觉寺、报恩光孝寺。其后退居西斋，自号西斋老人，专修净土。著作有《楚石梵琦语录》二十卷、《西斋净土诗》等。

【译文】

本朝禅林中德高望重的长老尊宿，自洪武年代至今，几乎不多见。且不说唐宋禅宗鼎盛时期，只如元朝的中峰明本、天如惟则等诸位长老尊宿，近代唯有楚石禅师一人可与他们竞逐上下。况古之又古呢？该不是世纪越降，众生的业障越深吧？孟子说，若是豪杰之士，即使没有文王教化，也一样能自觉兴起以趋善道。但这种人毕竟如繁星中的孤月而已。然则我们生在末法时代，既不可妄自尊大轻视古德，又不可甘心自暴自弃而不敢担当为豪杰啊。

物不迁论驳

有为《物不迁论驳》者，谓肇公①不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予，予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷②之：子不读《真空》《般若》《涅槃》三论及始之《宗本义》乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对、无理可伸矣！今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而《宗本》中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变鍮为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣！兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服？是故求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。此数言者，似乖乎性空之旨。然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？

或问：何故彼论通篇不出此意？曰：以有缘会不异性空之语在《宗本》中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何由生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。

【注释】

①肇公：即东晋僧肇大师，京兆（今陕西西安）人。曾以佣书为业，遂博观经史。初以老、庄为心要，后读旧译《维摩经》，欢喜顶受，因而出家。不久即以善解方等、兼通三藏知名。晋隆安二年（398年），闻鸠摩罗什大师至姑臧（今甘肃武威县），肇不远千里，前往受业。罗什大师叹为奇才。后秦弘始三年（401年），姚兴迎罗什大师入长安翻译佛典，僧肇随行，并奉命与僧睿等参加译场。所著《般若无知论》《涅槃无名论》《不真空论》《物不迁论》等，皆极尽玄微，见者莫不称叹。

②折衷：取正，调节，使之适中，现多指协调不同意见，使各方都能接受。

【译文】

有人写《物不迁论驳》，意谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而心怀不平的人又反驳这篇驳文。读者疑而未决，便来问我。我说：写《物不迁论驳》的人，固然不是全无根据而妄谈；反驳其驳的人，也不是故意要抑今而扬古。他们只是各有所见罢了。我现在持平折衷剖析如下：不知你是否读过《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》以及肇公最初写的《宗本义》？假使没有以上这几种著作，则现今所写的驳文，我想即使是肇公在这里，也只好口挂壁上，无言可对，无理可伸了。然而他所著的这三篇论文，发明性空的义旨，极为周到详尽。而《宗本义》又明言缘会与性空为一义。难道他还不晓得所谓性空指的是什么吗？他作论的本意，是因为世人总以为从前的物类不能保存到现在，就认定从前的物类已过去了，名为物迁。肇公为纠正这种成见，著《物不迁论》。换言之，即你所说的迁，其实也正是我所说的不迁。这叫就路还家，以贼攻贼。位不转而易南成北，质不改而变鍮为金。正是巧心妙手，无碍的辩才啊。此论的言外之意，并不是正论物不迁，是因昔物、今物二句而作的。若是无因自作，必全篇以性空立论，那就与其它三论相似了。现在有人竟以不晓性空驳斥肇公，肇公岂能心服？是故论云：求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。这几名话，乍看之下，似乎与性空的义旨相背离。其实道理很简单，昔以缘合故不无，今以缘散故不有。既然晓得缘会、性空不二，又何必劳神费墨来辨斥肇公的错失呢？

有人问，道理既然这么简单，为何该论全篇中都没有把这个意思写出来？我的推测是，因为缘会不异性空的意思在《宗本义》中已经详细论证了，想必读者自能领会。若早知有今日，肇公当更于论文末后增一二语结明此意，则后人便不致于争辨不休了。唉！我这么解释，想必肇公定会同意，只不知写驳文的人能否信得过我呢？

碧岩集

圆悟①作《碧岩集》，妙喜②欲入闽碎其板，浅智者遂病圆悟，不知妙喜特一时遣着语耳！夫雪窦③百则颂古，先德谓是颂古之圣；而圆悟始为评唱，又评唱之圣也。而不免为文字般若。愚者执之。故妙喜为此说，碎学人之情识也，非碎《碧岩集》也。其言碎者，仿佛云门一棒打杀之意也。神而明之，《碧岩》寸寸旃檀。执而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可与知者道也。

【注释】

①圆悟：北宋圆悟克勤禅师。四川崇宁人，俗姓骆，字无著。得法于五祖山法演禅师。政和末年，奉诏移住金陵蒋山，大振宗风。后居于金山，高宗幸扬州时，诏其入对，赐号圆悟。曾于夹山之碧岩，集雪窦重显禅师之颂古百则，编成《碧岩集》十卷，世称禅门第一书。

②妙喜：北宋大慧宗杲禅师，号妙喜。参见实悟注①。

③雪窦：北宋雪窦重显禅师。遂宁（今四川蓬溪县之西）人，俗姓李，字隐之。得法于复州北塔之智门祚禅师。后隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺，海众云集，大扬宗风，有云门宗中兴之祖之称。敕谥明觉大师。

【译文】

圆悟克勤禅师作《碧岩集》，妙喜宗杲禅师扬言将至福建毁碎《碧岩集》的刻板，因而便有见识浅陋的人非议圆悟禅师，不知妙喜禅师一时特为遣除人们的执着才说这样的话。当年雪窦重显禅师作《颂古百则》，前代大德称其为颂古之圣。因此圆悟禅师为颂古作评唱，这又可称为评唱之圣了。但终究还是属于文字般若的范畴。由于愚昧的人对该书深生执着，所以妙喜禅师特作此语，意欲碎去学人的妄情识见，并不是真欲毁碎《碧岩集》啊。他所说的碎，如同云门匡真禅师言一棒打杀的意思。正所谓神而明之，《碧岩集》可说是寸寸旃檀，但学者如果一味地执着拘泥于它的文字，则一整部大藏经的经板都可以碎去。唉！这话也只能对具正知见的人说啊！

兜率悦张无尽

张无尽①将见悦公②，悦云：吾当深锥痛劄③此人。或谓诸官人多喜承顺，恐恶发。悦云：我不过退院④而已。因尽力逼拶，无尽由此了悟。愚谓悦公妙手陶铸，其贤固不必论，而无尽委身知识，穷参力究，终得发明，真士大夫学道之模范也。

【注释】

①张无尽：即北宋宰相张商英。蜀州新津（今四川崇庆）人。字天觉，号无尽居士。自幼即锐气倜傥，日诵万言。一日入寺见藏经之卷册齐整，怫然曰：吾孔圣之书，乃不及此。欲著无佛论，后读《维摩经》有感，乃归信佛法。元佑六年（1091年）曾谒庐山东林常总禅师，获其印可。并与兜率从悦、晦堂祖心、觉范德洪、真净克文等禅僧为友，尤与圆悟克勤禅师过从甚密。著有《护法论》一卷。

②悦公：北宋兜率从悦禅师。江西赣州人，俗姓熊。幼依普圆院德嵩禅师出家，后参宝峰克文禅师而得法。师学通内外，能文善诗，率众勤谨，远近赞仰。谥号真寂禅师。

③深锥痛劄：锥，一种锐利工具。劄，以针刺的意思。比喻对症下药。

④退院：禅院住持之隐退。或称退居。依《敕修百丈清规》载：住持若年老有疾，不任化导，则雍容揖逊，求贤以自代，或心力疲倦，或缘法不顺，自宜知退。

【译文】

张无尽居士将要入山拜见从悦禅师。禅师得知后说：我当深锥痛扎此人。有人担忧地劝禅师道：许多做官的人都喜欢受人奉承附和，你那样对他，不怕他大发脾气，惹出麻烦来？从悦禅师说：我至多不当住持罢了，还能把我怎么样？及至见面，从悦禅师即对无尽居士施加种种追诘逼问。然而无尽居士恰恰就是在这种情形之下了悟的。我认为悦公真是陶铸妙手，他的贤明固不必论，而无尽居士能纡尊降贵地委身于善知识，对禅理穷参力究，终得发明，真可以称得是士大夫学道的模范啊！

宗门问答

古尊宿作家①相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑②，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效颦③则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，傍人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。傍人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣。今不如缄口结舌，但向本参上着力，只愁不悟，不愁悟后无语。

【注释】

①作家：原意指善作诗文者。禅者亦以诗文举扬禅旨，若体得真实义，能善巧度众者，亦称为作家。此外，能发挥灵活之机法，以接引学人之师家或本分之宗师，称为作家知识。

②谑：戏谑。开玩笑。

③效颦：颦，皱眉。语出《庄子天运》记述丑妇效西施捧心而颦的故事。比喻人不善于摹仿反而弄巧成拙。

【译文】

古代禅林中尊宿宗师相见，他们的问答机缘，有的无义无味，有的可惊可疑，有的如骂如谑，然而无一不是从真参实悟中来，有如水与乳交融，也像函与盖相合，没有一字一句是胡乱瞎扯的。后人无知，也要仿效他们那样对话，那就口业不小了。譬如两个同乡的人，久别在千里之外，忽然在无意中相遇，于是互相讲起家乡的土话，家乡的隐语、谚语。这在旁人听起来，自然是无义无味，可惊可疑，如骂如谑。其实，字字句句都是出自内心的话，披肝沥胆的话。旁人固然听不明白，但他二人却默契如水乳，如函盖。今时的人既然不懂祖师的问答机缘，不如闭口缄默，只管向本参的话头上着力，只愁不开悟，不愁悟后无话可说。

醉生梦死

醉生梦死，恒言也，实至言也。世人大约贫贱、富贵二种。贫贱者，固朝忙夕忙以营衣食；富贵者，亦朝忙夕忙以享欲乐。受用不同，其忙一也。忙至死而后已，而心未已也。赍此心以往，而复生，而复忙，而复死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，经百千劫，曾无了期。朗然独醒，大丈夫当如是矣！

【译文】

醉生梦死这句成语，实含有至理深意在。世间人大约不外乎贫贱和富贵二种。贫贱的人固然为营求衣食不得不朝忙夕忙，而富贵的人为着讲究享受五欲的快乐也朝忙夕忙。虽然苦乐的受用不同，他们的忙却是一样的，都一直忙到死为止。然而他们的心识并不会随身体死亡而消失，仍然还要随业去投胎出生，出生之后又开始忙，又要一直忙到死。这样死了又生，生了又死，稀里糊涂，如醉如梦，经百千劫，何曾有了脱的一天。洞明世事，众生皆醉我独醒，大丈夫应当要有这样的信念啊！

真道人难

凡人造业者百，而为善者一二；为善者百，而向道者一二；向道者百，而坚久者一二；坚久者百，而坚之又坚、久之又久，直至菩提，心不退转者一二。如是最后，名真道人。难乎哉！

【译文】

大概世间造业的一百人中，乐于为善的只有一二人；为善的一百人中，能够发心向道的只有一二人；向道的一百人中，能够坚持长久的只有一二人；坚持长久的一百人中，能够坚之又坚、久之又久，直至成就菩提，心不退转的只有一二人。要做到像这最后的一二人，才有资格称为真道人。可见要做个真道人多么难啊！

空所空尽

或曰：老子①《清静经》②云：观空亦空，空无所空等语，即《楞严》空所空尽之义。予谓《楞严》初云：动静二相，了然不生。今以清静名经，是动相不生而静相犹生也。静且未空，尚何论空空？

【注释】

①老子：春秋战国时思想家，道家学派的创始人。姓李名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）人。曾任周朝守藏室史，后隐退。著有《道德经》上、下篇五千余言留传于世，亦称为《老子》。东汉末张陵在蜀中（今四川）创立天师道，尊奉老子为教主，并神化为太上老君，是为老子成为道教教祖之始。

②清静经：道教经名。全名为《太上老君说常清静妙经》。

【译文】

有人问，道家《太上老君说常清静经》中有观空亦空，空无所空等语，大概就是《楞严经》上空所空尽的意思吧？我回答说：《楞严经》曾提出动静二相，了然不生。而道家以清静为经名，是动相虽然不生而静相犹生啊。静尚且未空，还谈什么空空呢？

教外别传①

或谓：教外果有别传乎？则一代时教闲文也。教外果无别传乎？则祖师西来虚行也。曰：教外实有别传，而亦实无别传也。《圆觉》不云乎？修多罗②如标月指。指非月也，谓指外别有月可也。而月正在所指中，谓指外别无月亦可也。执指为月，谓更无月者，愚也；违其所指，而别求所谓月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。

【注释】

①教外别传 ：禅林用语。指不依语言文字，直悟佛陀所悟之境界，即称为教外别传。《禅宗无门关》谓：世尊昔在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。

②修多罗：意译为契经。契者，上契诸佛之理，下契众生之机。经，乃圣教之总名，含有贯穿摄持恒常等义，亦即贯穿诸法而历古今恒常不断之义。

【译文】

有人说：教外真的有别传吗？如果有，则一代时教便成了闲文。教外真的没有别传吗？如果无，则祖师西来等于是白走一趟了。我的看法是：教外确实有别传，但也确实没有别传。《圆觉经》上不是说过吗？修多罗教如标月指。因为指不是月，说指外别有月，这是没错的。而空中的月正在所指的方位，若说除了所指的月以外没有别的月，也是没错的。如果有人认定指即是月，称此外并没有其它的月，这就未免太愚蠢了。如果有人不看所指的月，而偏向别的方位去找月，这就未免太狂妄了。这样的问题，只能是神而明之，全在于各人的机缘造化罢了。

发真归元

《楞严》云：一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。而《中庸》以喜怒哀乐未发为中，既而曰：致中则天地位。会通儒释者，谓中即真元也。然归元则世界消，致中则世界立，胡因同果异如此？盖喜怒哀乐，属乎意根，第六识耳。今止意识不行，尚余末那赖耶！洪涛息而微波在也。曾未归元，如何得虚空消殒？

【译文】

《楞严经》上说：一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。而《中庸》以喜怒哀乐未发称为中。接下又言：致中和则天地位焉。有会通儒释二教的人认为《中庸》所说的中即是佛经上所说的真元。这是错误的。《楞严经》谓归元则世界消殒，《中庸》称致中则世界成立。如果中就是真元，为何因相同而果却如此差异？其实喜怒哀乐属于意根，乃八识中的第六识。《中庸》所指的中，只是意识不起作用，然而还有末那识、阿赖耶识呢！洪涛虽息而微波还在啊。从来就不曾归元，如何能得虚空消殒？

道话

古之学者，宾主相见，才入门，便以此一大事因缘递相研究。今群居杂谈，率多世谛，漫游千里，靡涉参询。遐哉古风，不可复矣！嗟夫！

【译文】

古时学道的人，宾主相见，才进门，便将开示悟入佛之知见这一大事因缘提出来互相研究。现在学道的人三五成群聚集在一起，多是闲谈世俗杂话，即使出外游方，也与参禅访道全无关涉。唉！古时的宗风真是越来越遥远，恐怕再也难于恢复了！可叹啊！

楚失弓

楚王失弓，左右欲求之。王曰：楚人失弓，楚人得之，何必求也。仲尼曰：惜乎其不广也。胡不曰人遗弓，人得之，何必楚也。大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也，人也，楚也。

【译文】

楚恭王出游时丢了弓，左右的人想把它找回来。楚王阻止说：楚人丢了弓，总该是我们楚国人拾到。何必去找呢？孔子评道：可惜他不能推而广之。为什么不说有人丢了弓，总该有人拾到，何必一定是楚国人呢？伟大啊！楚王固然有沧海一般的胸襟，而孔子确实有容纳乾坤的度量。即使这样，孔子只是姑且就楚王的话加以延伸，却并未完全畅所欲言。为什么呢？因为楚王毕竟还不能忘情于弓。如果进一步推想，楚王虽然失了弓，但楚王还是原来的楚王，于他本身并没有失去什么；假使楚王重新找到了弓，楚王也还是楚王，在他本身并没有得到什么。尽管如此，也还是没有论到极致。毕竟楚王还不能忘情于我。若更进一步推度，要想找到真正的我都了不可得，何必还去谈论什么弓啊，人啊，楚啊。

汤厄（一）

辛丑孟春十日，予随例入浴①，失足沸汤中，从踵及股。既而调治乖方，逾两月而后愈。虽备历诸苦，而于苦中，照见平日过咎，生大惭愧，发菩提心。盖平日四大②无恙，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，不知其为人天大福也。安享此福，无复思念六道众生。且我此一饷安乐时，地狱众生，挫烧舂磨者，不知经几许苦矣！饿鬼众生，饮铜食血者，不知经几许苦矣！畜生众生，衔铁负鞍，刀割鼎烹者，不知经几许苦矣！纵得为人，而饥寒逼迫者，服役疲劳者，疾病缠绵者，眷属分离者，刑罚责治者，牢狱监禁者，征输③困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎啮而死者，含冤负枉而死者，其苦亦不知几许，而我弗知也。

自今以后，得一饷安乐，即当思念六道苦恼众生，摄心正意，愿早成道果，普济含识，俾齐生净土，得不退转。刹那④自肆，何以上报佛恩，而下酬檀信也？励之哉！

【注释】

①随例入浴：据《四分律》卷十六谓：除热时、病时、作时、风雨时、道行时之外，余时皆半月洗浴一次。

②四大：地大、水大、火大、风大。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。世间的一切有形物质，都是由四大所造，如人体的毛发爪牙，皮骨筋肉等是坚硬性的地大；唾涕脓血，痰泪便利等是潮湿性的水大；温度暖气是温暖性的火大；一呼一吸是流动性的风大。

③征输：指朝廷向人民征收赋税。

④刹那：意为瞬间，表示极短的时间。

【译文】

万历辛丑（1601）正月初十，我随例到浴室洗浴，不小心失足滑入沸水中，从脚后跟到大腿处全被烫伤。又因治疗不得法，一直拖延两个月后才痊愈。这次汤厄虽然令我吃了不少苦头，而于痛苦之中，不断反省自己，才觉察到平日所犯的过失不少，因此生大惭愧，发菩提心。想起平日身体没有病痛时，要走就走，要坐就坐，想睡就睡，饮食随意，谈笑随意，从来不觉得这样的生活，是人天中的大福。而我一向安享此福，何曾想到六道众生的惨状。就在我现前这一会儿安宁舒适的时间里，地狱道的众生正遭受着刀挫、火烧、臼舂、磨碾，不知经历了多少的痛苦！饿鬼道的众生，渴饮铜汁，饥食血污，不知经受了多少的痛苦！而畜生道的众生，如牛、马之类，则受着衔铁负鞍之苦；像猪、羊之属，则受刀割鼎烹之痛，也不知经受了多少的痛苦啊！即使生在世上为人，有忍受饥寒逼迫的，有服役疲劳的，有疾病缠绵的，有眷属分离的，有触犯律法遭刑罚惩治的，有被监禁在牢狱的，有遭朝廷征输直至困乏不堪的，又有水溺火焚而死的，有被蛇螫虎啮而死的，有含冤负屈而死的，这种种痛苦不知有多少，而我以前都没有想到啊。

自今以后，只要我能得片刻的安乐，即当念及六道中有无数的众生正在受苦受难，急待救拔，由是摄心正意，愿早成道果，广度有情，使一切众生同生净土，得不退转。倘若刹那恣意懈怠，如何能上报佛恩、下酬信施呢？我应该经常这样勉励自己！

汤厄（二）

佛言人命在呼吸间，予平日亦常举此以警策大众，而实未尝身亲经历之也。及予之罹汤厄也，方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，几死矣！其得生者，幸也，龙天救之也。夫为时刹那耳，而死生系焉。命在呼吸，岂不诚然乎哉？则知为僧者，于佛所说以劝他人恒切，而以劝自己或疏，通弊也。予于是大愧大骇而大自戢①。

【注释】

①戢：收敛。不敢放纵。

【译文】

佛说人的生命只在呼吸间，我平时也常举此语来警策大众，而实际上从来不曾亲身经历过。及至有一天我遭受汤厄，才完全体验到此言真实不虚。当我刚入浴时，只觉得身安心泰，洋洋自如。忽然不小心蹈入热水釜中，被沸水烫得几乎就要死了。我能够起死回生，算是万幸，实在是护法龙天救了我。当时虽只是刹那，然而死和生就在这一线之间系着。以命在呼吸间来形容我当时的情况，是再贴切不过了。由此使我体会到，作为一个出家人，平时把佛陀的教诲拿去劝告他人往往语气很激切，而用来劝勉自己也许就散漫了。这大概是一种通病吧。经过这件事，我将本着惭愧惶恐的态度，以收敛约束自己的身心。

汤厄（三）

予平日论到病中做工夫处，亦知毕陵伽婆蹉①所谓纯觉遗身②矣，亦知马大师③所谓有不病者矣，亦知永嘉④所谓纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲矣，亦知肇公⑤所谓四大本空，五蕴非有矣。及乎足入沸汤，从头简点，痛觉在身，谁是遗身者？我今受病，谁是不病者？锋刀、毒药切于肌肤，谁是坦坦闲闲者？四大五蕴实为吾身，实为吾累，谁是本空非有者？乃知平日干慧⑥都不济事。若无定力，甘伏死门。彼口头三昧，只自瞒耳。噫！可不勉欤？

【注释】

①毕陵伽婆蹉：人名。意译余习、恶口。曾于过去五百世中常为婆罗门种，性情骄慢。至佛世时，出家为声闻弟子，犹有粗言余习在。

②纯觉遗身：出《楞严经》卷五，毕陵伽婆蹉自言修证圆通之法。意谓如能纯一观注本觉真心，便可以把执为自我的识身妄念一起遗忘了。

③马大师：即唐朝高僧马祖道一大师。

④永嘉：唐朝高僧玄觉禅师。字明道，温州永嘉人。初谒六祖惠能，问答相契，便欲辞之。祖留一宿，谓之一宿觉。卒谥真觉大师。有《证道歌》《永嘉集》传世。

⑤肇公：即僧肇法师。鸠摩罗什门下四哲之一。年三十一遭秦主难，临刑说偈曰：四大元无我，五蕴本来空，将头临白刃，犹如斩春风。

⑥干慧：喻如空谈理论，而没有真实受用。类似口头三昧。

【译文】

我平日论到病中要怎样做功夫的问题，也知道当学毕陵伽婆蹉所谓纯觉遗身的忘我境界，也知道当学马大师所谓有不病者的超然物外的功夫，也知道当学永嘉大师所谓纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲的从容态度，也知道当学肇公所谓四大本空，五蕴非有的那种视死如归的精神。及至失足被沸水烫伤后，把以上方法一一拿来运用，结果全无效验。痛觉明明在身，谁能遗忘得了这个识身？我今正受着病苦的折磨，谁能当作是那不病的人？烫伤之处痛如锋刀、毒药切于肌肤，谁还能装成坦坦闲闲的人？当此之时，四大五蕴实实在在就是我的身体，我也实实在在为这身体所累，谁能说是本空非有呢？这才知道我平日那些空谈的理论，用在这病苦时刻全都无济于事。如果没有高深的定力，只有屈服于死神的来临。可见那些口头三昧，只能拿来欺瞒自己罢了。唉！想到这些，怎能不勉力在真实处用功呢？！

汤厄（四）

予见屠酤之肆，生置鳖鳝虾蟹之属于釜中，而以百沸汤烹之，则谕之曰：彼众生力弗汝敌，又微劣不能作声耳！若力敌，则当如虎豹啖汝。若能作声，冤号酸楚之声，当震动大千世界。汝纵逃现报，而千万劫中，彼诸众生，不放汝在。汝试以一臂纳沸汤中，少顷而出，则知之矣。今不意此报乃我当之。因思自少至老，虽不作此业，而无量生来，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。

【译文】

我以前每见酒家餐馆里，把活生生的鳖、鳝、虾、蟹等置入翻滚的沸汤锅中烹煮。我心中不忍，就劝告他们说：这些众生的力量敌不过你们，又身体微小低劣不能作声呼号。如果它们的力量能敌过你们，则当如虎豹生吞你们；如果它们能出声，则它们冤苦酸楚之声，当震动大千世界。你们即使能逃得了现报，而于千万劫中，它们也决不会放过你们。如果你们不相信的话，不妨试将自己的手臂置入沸汤中一会儿时间，就知道是什么样的感觉了。没想到现在承受这果报的竟然是我自己。因而思量自己从少到老，虽然没有造过杀业，而无量劫以来，既未得宿命通，怎知过去生中没有造过杀业。因此也就不怨不尤，安意忍受汤厄的痛苦，并且要更加发愤勤勉修习我所未至的境界。

经教

有自负参禅者，辄云：达摩①不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云：止贵直下有人，何必经典。此二辈人有真得而作是语者，且不必论。亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。

予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也？其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证。不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部②为模楷。

【注释】

①达摩：具名菩提达摩，译曰道法。生于南印度婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。于梁普通年中（520~526年）由海路抵广州。梁武帝迎至金陵，因谈论佛理不契，遂渡江入魏。止嵩山少林寺，终日壁观，号壁观婆罗门。后传授衣法于慧可，遂为东土禅宗初祖。

②三藏十二部：三藏即经、律、论。十二部，指佛所说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。

【译文】

有自负参禅的人说：达摩祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛。学人只要能明心见性就行了。又有自负念佛的人说：修净土法门的人，只贵把一句佛号直下念去，何必看什么经典？这二种人如果确实有真修实证的功夫而道出这样的话，这当然无可厚非。倘若没有真修实证，也这样信口开河，那大概都是为了借此掩饰自己不通教理的短处吧。

我一生崇尚念佛，仍然勤勤恳恳劝人看教。为什么呢？假如不读经教，怎能知道念佛法门是怎么传下来的？如果不是佛的金口所宣，明载于经典，今日众生，谁会知道离我们这个世界十万亿刹之外有阿弥陀佛呢？那些自负参禅的人以教外别传作借口，殊不知离开经教而参，则是邪因；离开经教而悟的，则是邪解。尽管你是由参禅而得悟，也必须以经教作印证。假如所悟的见地不与经教相契合，则都是邪知邪见。正如学儒的人，必以六经、四书来衡量自己的道德文章。学佛的人也必须以三藏十二部经教作为修行的准绳。

语录

古人道明德立，足为人天师表，然后有语录垂世。大率有二：或门人所记，如《六祖坛经》之类是也；或手自作之，如《中峰广录》之类是也。我实凡夫，自救不了，为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录。不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未是究竟了义，而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。

【译文】

古人大道已明，德业有所成就，足为人天师表，然后方有语录流传于世。这大致有二种情形：或由门人弟子记录，如《六祖坛经》一类；或自著述，如《中峰广录》一类。我只不过一介凡夫，连自救的功夫都没有，凡我门徒弟子，务必不要将我偶然说的话记录下来，刊印为语录。否则，不只是妄自尊大，又因为是偶然说的话，或者是有感而发，或者是因人而施，都不是究竟了义的言辞，更何况听的人草草入耳，便把它记录下来，唯恐有误人之过啊。

闻谤

经言：人之谤我也，出初一字时，后字未生；出后一字时，初字已灭。是乃风气鼓动，全无真实。若因此发瞋，则鹊噪鸦鸣，皆应发瞋矣！其说甚妙。而或谓：设彼作为谤书，则一览之下，字字具足，又永存不灭，将何法以破之？独不思白者是纸，黑者是墨，何者是谤？况一字一字，皆从篇韵①凑合而成，然则置一部篇韵在案，是百千万亿谤书，无时不现前也。何惑之甚也！虽然，此犹是对治法门。若知我空，谁受谤者？

【注释】

①篇韵：古代检字的工具书。如现在的字典、辞典之类。

【译文】

《优婆塞戒经》上说：有智之人若遇恶骂，当作是念：是骂詈字不一时生。初字出时，后字未生；后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂？直是风声，我云何瞋？意思是谤骂之声直如风、气在鼓动，全无真实。如果因此而发怒，就连听到鹊噪鸦鸣，都应该发怒了。这话说得真妙。但有人问：假设他写成一部毁谤的书，则一看之下，字字具足，又永存不灭，该用什么方法来消除自己的愤怒呢？我告诉他：你何不试着这样想，那白的是纸，黑的是墨，哪还有什么谤呢？况且千字万字，都是从篇韵中凑合而成。如果认为这些白纸黑字是谤，那么置一部篇韵的书在桌案上，那岂不等于是百千万亿的谤书无时不现眼前了？难道你会这么笨吗？即使如此，这还只是用于对治的法门。若能了知我空的道理，谁是受谤的人呢？

愚之愚

世人以不识字、不解事为愚，此诚愚也，非愚之愚也。读尽五车书①，无字不晓；收尽万般巧，无事不能；乃至谈玄说禅，靡不通贯。而究其真实处，颠倒迷惑，反见笑于向之所谓愚者，非愚中之愚而何？

【注释】

①五车书：形容读书、著述之多。《庄子天下》：惠施多方，其书五车。旧时因称读书多为学富五车。

【译文】

世人认为既不识字又不懂事是愚。这诚然是愚，但不是愚中之愚。有人读尽五车书，没有一个字是他不认识的；收尽万般巧，没有一件事是他所不能的，乃至于谈玄说禅也是头头是道，无不融会贯通。然而究其真实之处，却依然颠倒迷惑，反而被先前所认定的愚人取笑。这不是愚中之愚是什么？

预了

无常迅速，虽老少无别，然年少人犹处未定之天，妄冀长寿。若老年人，则定然光景无多矣！须把身世事处分了当，从他无常朝到暮到，撒手便行，无所系累。此晚境大要紧处，不可忽！不可忽！

【译文】

无常迅速，虽然对老年、少年没有区别，然而年轻人毕竟还是处于未定之数，难免期望得享长寿。若是老年人，则可以断定光景已是无多了，必须预先把自己平生最要紧的事处理了当，任他无常朝到暮到，放手便行，没有什么可牵累的。这是晚年最要紧的所在。千万不可疏忽！不可疏忽！

广览

看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立、彼处扫荡，此处扫荡、彼处建立，随时逐机，无定法故。假使只看《楞严》，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣！只看达摩对梁帝语①，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。

喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参耆而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。予尝谓《六祖坛经》不可使无智人观之，正虑其执此而废彼也。

【注释】

①达摩对梁帝语：据《五灯会元》载，梁武帝问达摩祖师：朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？祖曰：并无功德。帝曰：何以无功德？祖曰：此但人天小果，有漏之因。如影随形，虽有非实。帝曰：如何是真功德？祖曰：净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。

【译文】

看佛经必须周遍广博，方能融会贯通而不致于偏执。因为在诸多佛经中常常有这样一种现象：如在这部经中所建立的，而在另一部经中却完全给予否定了；在这部经中所否定的，而在另一部经中又极力推崇。这原是佛陀为教化不同根机的众生而施设的善巧方便，所以并没有固定不变的说法。譬如有人看《楞严经》，见大势至菩萨以念佛证无生法忍，却不入圆通之选。有了这种成见，又没有广览佛称赞净土的各种经典，便认为念佛法门不值得崇尚！又如有人只看到当年达摩祖师与梁武帝对话，见功德不在作福，而没有广览佛曾谆谆劝人修六度万行的各种经典，便认定凡是有为的福德都应该放弃！反过来说，同样也有爱好净土法门而批评禅宗的，有欢喜修有为的福德而藐视无为的，这都是犯了偏执的错误。

譬如做医生的人，所读医书不广，只知道治寒症应该用桂皮、附子，就指责别人不该用黄芩、黄连；只知道治虚症应该用人参、黄芪，便指责别人不该用枳实、厚朴。不知黄芩、黄连、枳实、厚朴也有当用的时侯，而桂皮、附子、人参、黄芪也有不宜用的时侯。如果医生死执一种药方而不知变通，必将误人色身；学佛的人如果偏执经文中一义而不能圆融，必将误人慧命。我曾说过《六祖坛经》不能随便拿给没有智慧的人看，就是担心浅见的人，执着《坛经》中的某些话而轻视其它的法门。

求人过

见人饬躬立德，名称颇闻，便多方求觅其过，此忌心也，薄道也。或见人有所著述，其求过也亦然。不知闻一善行，览一好书，皆当随喜赞叹；而反掩之灭之，是诚何心哉？若果行系伪行，书系邪书，自应正言公论，明斥其非，又不当半褒半讥，依阿①进退。

【注释】

①依阿：自己没有主见，曲意逢迎、附和他人。

【译文】

看见别人能谨慎躬行修养品德，名称遐闻，便多方设法寻找他的缺点和过失并加以张扬；或者见他人有所著述，也同样百般挑剔寻找他的纰漏。这都是忌妒心兼不厚道的表现。不知闻一善行，或者看到一本好书，皆当随喜赞叹。奈何不但不赞叹，反而设法加于掩没、毁灭，这到底存的是什么心呢？倘若别人的行为果然是伪装的，或者其著述确是邪书，自应提出公允持平的言论，严正地斥责其错谬之处。不应该半褒半讥，或者曲意附和他人进退。

谋断

古称玄龄①善谋，如晦②善断。盖谋与断当兼备而不可一缺者。予于事，多有见之极明，而持之不武，以此致误，常悔之恨之。故禅门贵悲智双足。而谋与断，俱智所摄。谋而乏断，正能见而不能持也，此终是智浅而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！

【注释】

①玄龄：即房玄龄。唐初大臣。齐州临淄（今山东淄博市）人。贞观元年为中书令。后任尚书左仆射，监修国史。与杜如晦、魏征等同为唐太宗的重要助手。后封梁国公。

②如晦：即杜如晦。唐初大臣。京兆杜陵（今陕西西安市东南）人。唐太宗即位后，任尚书右仆射。与房玄龄共掌朝政，订定各种典章制度。

【译文】

古人称房玄龄精通谋略，杜如晦善能决断，其实谋略与决断应当兼备而不可缺一。我平常对于事物多能观察得极为明白，但在处理时却不能果断地作出决定，以致造成失误，为此心里常常觉得懊悔。禅门中注重悲智双运，而谋略与决断，都是属于智的方面。有谋略而缺乏决断，就像我虽有见识而又不能把事情处理好，这终究是由于智慧浅而不深、偏而不全的缘故。因此亟须更加努力修学！

禅佛相争

二僧遇诸途，一参禅，一念佛。参禅者谓本来无佛，无可念者，佛之一字，吾不喜闻。念佛者谓西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。有少年过而听焉，曰：两君所言，皆徐六担板①耳。二僧叱曰：尔俗士也，安知佛法？少年曰：吾诚俗士，然以俗士为喻而知佛法也。吾，梨园②子也。于戏场中，或为君，或为臣，或为男，或为女，或为善人，或为恶人。而求其所谓君臣、男女、善恶者，以为有，则实无，以为无，则实有。盖有是即无而有，无是即有而无，有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为？二僧无对。

【注释】

①徐六担板：方言曰：担板汉，但见一边。 意思是说担板的人只能见前方，不能见左右。比喻见解偏执而不能融通的人。

②梨园：原是唐玄宗教练宫廷歌舞艺人的地方。后人遂称戏班为梨园，称戏曲演员为梨园子弟。

【译文】

有两位僧人在途中相遇，一位参禅，一位念佛。参禅的人说：本来就无佛，有什么可念的？佛这个字，我不爱听。念佛的人反驳道：《阿弥陀经》上明明称西方有佛，号阿弥陀。又《楞严经》上也说忆佛念佛，现前当来，必定见佛。你怎么可以妄谓无佛？于是，一个坚称有佛，一个断言无佛，两人争论不休。适逢有一少年经过，听到他们的辨论，忍不住插言道：两位师父所说的话，都似徐六担板只见一边啊。二僧呵斥少年道：你这凡夫俗子，哪知道什么佛法？少年说：我的确是凡夫俗子，然而以我这个凡夫俗子作比喻，多少也可以明白一些佛法呀。我是一名演员，在戏场上，有时扮演君王，有时扮演臣子，有时扮男人，有时扮女人，有时扮善人，有时扮恶人。如果有人要在这其中去寻求所谓君臣、男女、善恶，若以为有，而实际上却是无；若说无，戏剧上却又实实在在有。这里面的有是由无而有的，无是由有而无的，有和无皆不是真实的，而我自己则依然还是我本身，并不因为扮演各种不同的角色而改变。懂得自己的真我常住，还用得着争吗？二僧听了，这才没话可说。

武夷图

予病中有赠以武夷九曲图者，阅之忻然。因思古人沉疴不起，一友教玩辋川①图，不浃旬而愈。况西方极乐世界，绘画流布，朝夕参礼而未闻奇验速效如辋川者，何耶？良由辋川迹在寰中，易为描写；极乐境超世外，难以形容。则不若绘辋川者之备极工巧，耸人心目故也。彼鸡头摩之所传②、《十六观经》③之所说，亦略示其概而已。夫极乐世界，忉利、兜率、化乐诸天所不能及其少分，使人得而详睹，何止四百四病之俱忘，将八万四千烦恼诸病皆消灭无余矣！昔人谓神栖安养，又谓先送心归极乐天，岂徒然哉？

【注释】

①辋川：指辋川名胜。在今陕西兰田南，唐朝诗人王维曾置别业于此。

②鸡头摩之所传：据唐道宣律师《历代三宝感通录》云：昔天竺鸡头摩寺五通菩萨，往安乐世界，请阿弥陀佛云：娑婆众生欲生净土，无佛形像，愿力莫由。请垂降许。佛言：汝且前去，寻当现彼。及菩萨还，圣仪已至。一佛五十菩萨，各坐莲华在树叶上。五通菩萨取叶所在，图写流布远近。

③十六观经：即《佛说观无量寿佛经》。内容叙述佛陀应韦提希夫人所请，示现西方极乐净土，并教其修净业三福、十六观等往生净土之法。

【译文】

在我养病的日子里，有人送给我一轴武夷九曲图的画卷。我看后大为欣悦。由此想到古时有人病重不起，有一朋友教他观赏辋川图。结果病人不出十天便告痊愈。对比西方极乐世界，有人绘画流布，日夜参礼，但是都没有听说有像观赏辋川图一样奇验速效的。这是什么原因呢？大概辋川胜迹就在我们这个国土中，所以容易绘画描写；至于极乐世界的庄严胜境超出世外，难于形容，当然绘画时不如辋川图那么备极工巧而令人心驰神往。即如印度鸡园寺五通菩萨所传之图像，《观无量寿佛经》所说之经文，也不过约略介绍其大概而已。其实极乐世界的胜妙庄严，即使忉利、兜率、化乐诸天，也不能比得上少分。倘使有人能够真实看到，何止四百四病俱能忘却，甚至于八万四千烦恼诸病也都能消灭无余。昔有永明延寿大师作《神栖安养赋》，又有樝庵法师作诗云：身虽未到华池上，先送心归极乐天。岂是随便即兴表白的呢？

谈宗

予未出家时，乍阅宗门语，便以情识模拟，与一座主书，左纵右横，座主惮焉。出家数年后，重会座主于一宿庵。劳问间，见予专志净土，语不及宗，矍然①曰：子向日见地超卓，今反卑近，何也？予笑曰：谚有之：初生牛犊不畏虎。识法者惧。君知之乎？座主不答。

【注释】

①矍然：惊视的样子。

【译文】

我在未出家时，略看得几本宗门语录，便以自己的妄情识见模仿语录中的话，在写给一位座主的信中，夹七夹八地乱说一通。致使那位座主看后震惊得不得了。出家数年后，我在一宿庵中见到那位座主。彼此致意交谈间，他发现我已专志净土，不再涉及宗门的话题，便瞪视着我诧异地问：你以前见地超卓，为何现在反而变得这么平庸？我笑着答说：那时的我，就像谚语所谓：初生牛犊不畏虎。如今我已识得法门深浅，自然有所畏惧了。你知道吗？座主听我这么解释，便不再说什么。

念佛

世人稍利根，便轻视念佛，谓是愚夫愚妇勾当。彼徒见愚夫愚妇口诵佛名，心游千里，而不知此等是名读佛，非念佛也。念从心，心思忆而不忘，故名曰念。试以儒喻：儒者念念思忆孔子，其去孔子不亦庶几乎？今念念思忆五欲①，不以为非，而反以念佛为非。噫！似此一生空过，何如作愚夫愚妇耶？而惜乎智可能也，愚不可能也。

【注释】

①五欲：《沩山警策句释记》云：五欲者，谓色、声、香、味、触也；或以财、色、名、食、睡为五欲。谓众生迷于五欲少乐，全忘生死危险诸苦也。《大智度论》云：哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。

【译文】

世间人稍有点小聪明，便轻视念佛，认为念佛是愚夫愚妇的事。他们每见有些愚夫愚妇口念佛名，心思却想到千里以外。殊不知这等人只能算是读佛，不能称为念佛。真正的念佛，是念从心起，心里不断地想佛忆佛，念念不忘，这才叫做念。试以学儒的人作比喻：学儒的人念念思忆孔子，常以孔子的言行为楷模，日就月将，他的言行自然便与孔子相差无几了。今有自以为聪明的人，念念思忆世间的五欲，不以为非，反而批评人家念佛的不是。唉！似此一生空过，还不如去学作愚夫愚妇呢。可惜也只有真聪明人才肯学愚夫愚妇念佛，要指望那些自诩聪明的愚人去学愚夫愚妇念佛，简直就不可能。

僧性空

吴泗洲寺僧性空，弃应院，闭关尧封山。尝寄予所发誓愿，及禀告十方等语，予嘉叹希有。俄而魔着，遂癫狂以死，予甚悼焉。揆其由，盖由乍起信心，有信无慧故也。

古人心地未通，不远千里，参师访道，出一丛林①，入一保社②，乃至穷游遍历，曾不休息。得意之后，方于水边林下，长养圣胎耳。何得才离火宅，便入死关？有过不知，有疑莫辨，求升而反堕，又奚怪其然哉！颇有初心学人，结茅深山，孤孑独居，自谓高致，虽未必魔癫，而亦顿失利益不少。明者试一思之。

【注释】

①丛林：僧众聚居修行的处所，后泛指大寺院。

②保社：原为祭祀土地神之所，此指小寺院。

【译文】

江苏泗洲寺有一位名性空的僧人，离开原来所住的寺院，到尧封山去闭关。他曾寄给我有关他所发的誓愿，以及禀告十方等语。我看后颇赞叹他希有难得。但不久听说他着魔了，继而癫狂而死，我真为他感到悲悼。推测他着魔的原因，大概是猛然之间发起信心，虽有信心而缺少智慧的缘故。

历观古人若是心地尚未洞明，往往不辞千里参师访道，出一丛林，入一小寺，乃至穷游遍历，不曾懈怠休息。直至得意之后，才于水边林下悠闲自在地长养圣胎。怎么可以才离火宅，便入死关？以致有过不自知，有疑不能辨，似此则必然是求升反堕，也就难怪会有这样的结果啊！常有一些初心学人到深山中搭个茅棚，孑然一身住在那里，以为这样就可以成为世外高人了。这种人虽未必着魔癫狂，却也必然损失利益不少。聪明的人不妨试着想一想。

行脚

予单丁行脚①时，忍饥渴，冲寒暑，备历诸苦。今幸得把茆盖头，虽不识修行，而识惭愧。云水②乍到，供事唯勤，己身受用，不敢过分。盖谓曾为浪子偏怜客穷汉起家，惜土如金也。今乍入缁门③，便住现成庵院，事事如意，喻似富家儿不谙民间疾苦。纵才智兼人，无赖参访，而闭门自大，习成我慢，增长无明，亦所失多矣。

【注释】

①行脚：又作游方。出家人为寻师求道而跋涉山川，参访各地，谓之行脚僧。

②云水：此指云水僧。与行脚同义。以其居无定所，悠然自在，如行云流水，故以云水喻之。

③缁门：《说文》：缁，帛黑色也。僧衣色黑，故称僧侣为缁流或缁徒。缁门意即佛门。《缁门警训》卷一：古云，彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。若不如此，徒在缁门。

【译文】

我当年独自出外参学时，一路上忍饥挨渴，冒雨冲风，备尝千辛万苦。今幸而能有一间茅屋盖头，虽不懂得修行，但也识得惭愧。如有云水僧人来到，必尽量给予优待照顾。至于自己生活受用，从来不敢过分。正所谓曾为浪子偏怜客穷汉起家，惜土如金呀！今见有些人初入佛门，便住现成庵院，事事如意，恰似富家子弟，不知民间疾苦。纵然才智过人，无须出外参访，然而闭门自大，习成我慢，增长无明，这其间的损失也是不小啊！

妙宗钞

曩一僧谓予曰：佛示西方，本为普利诸根，远超生死，是易行道。而知礼法师①纯以台教精深观法释之，使易反成难，失如来曲为凡夫本意。此论亦甚有理。今思之，古人谓解佛经，宁以浅为深，毋以深为浅。则《妙宗》所说，利根者自悟深理，钝根者亦不失依经直观，求愿往生，似无所碍。

【注释】

①知礼法师：北宋天台宗僧。俗姓金，字约言。四明（今浙江鄞县）人，后人依其所居称为四明尊者。二十岁时，从宝云义通法师学天台教典。大中祥符六年（1013年），创设念佛施戒会，集合僧俗男女一万人同修念佛，求生净土。著有《观经融心解》《观无量寿佛经疏妙宗钞》等。

【译文】

以前有一位僧人对我说：佛指示西方净土法门，本为普利各种根器的众生远超生死，这是易行道。而知礼法师所著的《妙宗钞》，纯粹用天台宗的精深观法解释净土经典，使原先的易行道反而变成难行道了。这似乎有失如来曲为凡夫特开净土法门的本意。当时我认为他这种议论也很有道理。但现在仔细想来，古人主张解释佛经，宁可将浅显的诠释为深妙，不可将深妙的化为浅显。然则《妙宗钞》中所解释的，利根的人自能领悟深理，钝根的人也不失依经直观，求生净土，似乎没有什么妨碍。

出神（一）

或问：仙出神，禅者能之乎？曰：能之而不为也。《楞严》云其心离身，反观其面是也。而继之曰：非为圣证，若作圣解，即受群邪。是能之而不为也。又问：神之出也，有阴有阳。《楞严》所云：阴神也，仙出阳神，禅者能之乎？曰：亦能之而不为也。或者愕。曰：毋愕也。尔不见初祖已没，只履西归①乎？尔不见宝志公②狱中一身，市中一身乎？尔不见沩山晏坐静室，乃于庄上吃油糍③乎？然亦不名圣证，宗门呵之。昔一僧入定出神，自言：我之出神，不论远近，皆能往来，亦能取物。正阳神也。先德责云：圆顶方袍④，参禅学道，奈何作此鬼神活计？是故吾宗大禁，不许出神。

【注释】

①只履西归：据《景德传灯录》卷三载，达摩祖师于后魏孝文帝太和十九年（495年）坐化，葬于熊耳山，起塔于定林寺。三年后，魏使宋云奉使西域，归途中遇师于葱岭，手携只履，翩翩独行，遂问师何往，师云：西天去。又谓宋云曰：汝主已厌世。宋云闻之茫然，别师东行。既回朝，果然明帝已崩，而孝庄帝继位。宋云具奏其事，帝令启达摩之塔视之，棺空，唯存一履，举朝惊叹，帝乃诏少林寺请回供养。于唐开元十五年（727年），此履移置五台山华严寺，后复失窃，不知所终。

②宝志公：南北朝时高僧宝志禅师。世称志公和尚。金城（今甘肃兰州西北）人。俗姓朱。年少出家。师事道林寺僧俭禅师。刘宋泰始年间，忽失常态，往来于都邑，居止无定，时或赋诗，其言每似谶记，四民争就问福祸。齐武帝以其惑众，投之于狱。然日日见师游行于市里，若往狱中检视，却见师犹在狱中。帝闻之，乃迎入华林园供养，禁其出入。而师不为所拘，仍常游访龙光、罽宾、兴皇、净名等诸寺。至梁武帝建国，始解其禁。师每与帝长谈，所言皆经论义。谥号广济大师。

③庄上吃油糍：据《禅宗颂古联珠通集》载，昔有古德，一日不赴堂。侍者请赴堂，古德曰：我今日在庄上吃油糍饱。侍者曰：和尚不曾出入。古德曰：汝去问庄主。侍者方出门，忽见庄主归，谢和尚到庄吃油糍。

④圆顶方袍：即剃发、披袈裟之比丘形象。圆顶，表示愿断一切烦恼以及习障。方袍，比丘所着之三种袈裟，皆为方形，谓之方袍。

【译文】

有人问：仙能出神，修禅定的人也能出神吗？我说：能！但不为啊！《楞严经》云：其心离身，反观其面，去住自由。就是所谓出神。接着又道：非为圣证。若作圣解，即受群邪。这便是能而不为呀！又问：神出的时侯，有阴有阳。《楞严经》所指的是阴神，仙所出的是阳神。修禅定的人也能吗？我答：也是能而不为啊。问的人听了很惊讶。我对他说：请不要惊讶。你没有看《景德传灯录》上记载初祖达摩逝世三年后，还有人看见他手携只履翩翩往西而去呢？你没见过《高僧传》上记载宝志公在狱中有一身，在市中也有一身呢？你没听说沩山禅师在静室中宴坐，却有人看见他在庄上吃油糍呢？即便如此，也不名为圣证，而且宗门一向呵斥这种现象。以前有一僧人能入定出神，自称说：我出神时，不论远近，都能往来，也能取物。这便是阳神啊。然而先德呵责说：出家人本为参禅学道，奈何作这等鬼神活计？因而禅门中极力禁止，不许出神。

出神（二）

又问神有何过？曰：神即识也，而分粗细。有出有入者粗也。直饶出入俱泯，尚住细识。细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而着于出入以为奇妙，前所谓无量劫来生死本，痴人认作本来人也。

【译文】

有人又问：出神有什么过失呢？我回答说：神，其实就是人的意识，而有粗细之分。有出有入的这种识，是属于粗的。即使修到出入俱泯的功夫，尚且还有细识存在。细之又细，直至极微细的识都不存在了，这才算是证得本体。如果执着识神能出入以为奇妙，那就是前面所说的无量劫来生死本，痴人认作本来人。

闻讣

闻人讣音必大惊讶，此虽世间常情，然生必有死，亦世间常事，自古及今，无一人得免者，何足惊讶？特其虚生浪死而不闻道，是重可惊讶，而恬不惊讶，悲夫！

【译文】

听到某人逝世的消息，必定大为惊讶，这虽然是世间常情，但有生必有死，也是世间的常事。自古及今，没有一人能幸免于死，有什么值得惊讶的呢？唯独有人虚生浪死而不闻道，这是最可令人惊讶的，然而他自己却满不在乎，一点也不感到惊讶，真是可悲啊！

斋素

富贵人不能斋素，其故有二：一者耽刍豢①之悦口，二者虑藜藿②之损身。不知肉食蔬食，体之肥瘠或因之，而寿夭不与也。且鹿之寿最永于诸兽，而所食者草耳。虎食肉，而寿之长短于鹿，何如也？鹿不肉而寿，人何独不然？虽然，有厄于病苦，心虽欲斋而力不副者，有制于所尊，心虽欲斋而势弗克者，则姑行月斋③、日斋④及三净肉⑤，但坚持不杀可也。久之，宿习当自断。

【注释】

①刍豢：此泛指家畜。朱熹注：草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。

②藜藿：指粗劣的饭菜。

③月斋：也称三长斋月，指农历正月、五月、九月。于此三月，宜持斋修善，杜绝恶事，故称为斋月。斋，指过午不食，后又指素食。据《四天王经》及《释氏要览》卷下载，天帝释及四天王等，于正月、五月、九月察人善恶，人当持斋以修善福。此亦如来之随机摄化善巧方便。

④日斋：即农历每月初八、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，称六斋日。据《杂阿含经》卷四十载，于此六日，四天王及其大臣出巡世间，观察人间善恶。又六斋日加上每月初一、十八日、二十四日、二十八日，则为十斋日。

⑤三净肉：据《十诵律》卷三十七载，有三种肉，病者可食，称为净肉。（一）眼不见杀。是没有亲眼见动物被杀时的情景。（二）耳不闻杀。是没有亲耳听到动物被杀时哀叫的声音。 （三）不疑杀。知现前肉并非为我而杀。

【译文】

富贵人不能持斋素食，其原因大概有二：一方面是贪肉食的美味可口。另一方面是担心粗劣的蔬食会营养不良，有损身体。岂知肉食与素食，对于身体的肥瘦或者有关系，但是对于寿命的长短却并没有影响。我们知道鹿的寿命比其它兽类的寿命更长，而鹿所吃的不过是草。虎是食肉的动物，但它的寿命却比鹿短，这不是很明显的事实吗？既然鹿不吃肉而能长寿，人难道不吃肉就不能长寿吗？虽然这样，有人身患病苦，虽有心想持斋而体力不能支撑。有人在家庭中受尊长限制，虽欲素食而形势不能容许，不妨暂且持月斋、日斋及吃三净肉。只要坚持不杀生就可以了。久而久之，多生以来嗜肉的习惯便不难断除。

轮回根本

《圆觉》谓轮回以爱欲为根本。而此爱欲，百计制之，莫可除灭。盖贲、育①无所施其勇，良、平②无所用其智，而离娄③、公输④无所著其明巧者也。虽不净观⑤正彼对治，而博地凡夫障重染深，祗见其净，不见其不净，观法精微，鲜克成就。然则竟如之何？经云：欲生于汝意，意以思想生。今观此想，复从何生？研之究之，又研究之，研之不休，究之不已，老鼠入牛角，当必有倒断处。

【注释】

①贲育：指孟贲和夏育，皆为战国时代的著名勇士。孟贲能生拔牛角，夏育能力举千钧。

②良平：指张良和陈平，皆为汉高祖刘邦身边重要的谋士。

③离娄：古代传说中的人名，亦作离朱。相传其人能见秋毫之末。据赵岐注《孟子离娄篇》：离娄者，古之明目者。黄帝之时人也。黄帝亡其玄珠，使离朱索之。

④公输：指鲁班。姓公输名般，春秋时鲁国人，般与班同音，故称鲁班。他的工匠技术极为精巧。后世尊奉他为木匠、泥瓦匠、铁匠、石匠的师祖，称他为鲁班先师。

⑤不净观：为五停心观之一。指观想自、他之色身不净，以对治贪欲障的观法。《大般涅槃经》卷三十六云：若知是人贪欲多者，即应为说不净观法。

【译文】

《圆觉经》上说：一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。是知轮回以爱欲而为根本。而此爱欲，虽千方百计想把它制伏，都难于除灭。就算是像孟贲、夏育那样的力士，也无法施展其勇力；即使像张良、陈平那样的谋士，也无所用其智；就连离娄、公输般那样聪明灵巧的人，对爱欲也是无可奈何。虽然佛经中也有介绍修习不净观以对治爱欲，然而博地凡夫障重染深，只见其净，不见其不净。观法虽然精微，却很少有成效显著的。然则对此爱欲到底该怎么办呢？佛经上说：欲生于汝意，意以思想生。今直接观照这个淫欲的念头，是从哪里生出来的？这样研之究之，又一直研究下去，研之不休，究之不已，如老鼠钻入牛角中，欲念总有了断除灭的一天。

病者众生之良药

世人以病为苦，而先德云：病者众生之良药。夫药与病反，奈何以病为药？盖有形之身，不能无病，此理势所必然。而无病之时，嬉怡放逸，谁觉之者？唯病苦逼身，始知四大非实，人命无常，则悔悟之一机，而修进之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而每病发悔悟，增修进，由是信良药之语，其真至言哉！

【译文】

世人都认为生病是最痛苦的事，而先德却言：病是众生的良药。药本来是用以治病的，怎么反说以病为药呢？这是因为我们这个有形质的身体，不可能无病，人有生、老、病、死，这是生命的自然规律。可是，当人们没病的时侯，总是沉迷在嬉戏欢乐之中放逸地过日子，有谁能警觉呢？只有当病苦逼身的时侯，才知道这个四大假合的身体原来是这般的危脆不实，人的生命原来是如此的短暂无常，这时只要生起一念悔悟的心意，也就可以作为修行进道的一种助缘了。我从出家到现在，大病三次都差点死了，然而每生一次病，心中便发起一次悔悟，由悔悟而增进自己修学佛法的信心。正因为有这种切身的体会，所以我深信病是众生良药这句话，确实是至理名言！

蛇成龙

昔人有喻：如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。此破愚夫着相求佛，盖仿佛为比，非的喻也。断章取义，非全喻也。又有谓：蛇伏地内，由修炼而成龙。不知此性禀使然，非修炼所致。是故污水中虫化而为蚊，厕圂中虫化而为蝇，蜣之为蝉，蚕之为蛾，雉之为蜃，雀之为蛤，鲨之为虎，鲲之为鹏，如是之类，种种非一，岂其有修炼之术乎？又不见草之为萤，饭之为螺，瓦之为鸳鸯，无情而化有情，修炼安在？吾恐不明理者，名为学道，潜作邪因，妄冀邪果，不得不辩。

【译文】

从前有人比喻：如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。这是为破除愚夫着相求佛而说的。但要知道这只是借相似的事物作比喻，并不是确切的比喻。而且是断章取义，并不是完全的比喻。又有人认为：蛇伏地内，由修炼而成龙。其实这是它禀性所具有的本能，并不是由修炼所致。就像污水中的虫能化为蚊，厕所中的虫能化为蝇，蜣螂（俗称屎壳郎）会蜕化为蝉，蚕会蜕化为蛾，雉入海能化为蜃，雀能化为蛤，鲨会变化为虎，鲲鱼能化为鹏鸟，似此之类，在古代的著作中可以举出不少，它们哪里有什么修炼的功夫呢？又难道没听说过腐草会化为萤火虫，饭会化为螺，瓦会化为鸳鸯，这些无情的东西可以化为有情，试问它们是怎么修炼的？我担心有些不明理的人，表面上名为学道，暗地里却在造作邪因，妄期邪果，因此不得不加以辩明。

名利

荣名厚利，世所同竞，而昔贤谓求之既不可得，却之亦不可免。此却之不可免一语最极玄妙，处世者当深信熟玩。盖求不可得，人或知之；却不可免，谁知之者？如知其不可免也，何以求为？又求之未得，不胜其愠；及其得之，不胜其喜。如知其不可免也，何以喜为？又己得则喜，他人得之则忌。如知其不可免也，何以忌为？庶几达宿缘之自致，了万境之如空，而成败利钝，兴味萧然矣！故知此语玄妙。

【译文】

荣耀的名声以及丰厚的利禄，这都是世人所争竞的。而古时贤哲却感慨地说：有人处心积虑谋求名利，但不一定能求得到；有人拥有名利，为名利所拘，又苦于无法摆脱。这后一句最极玄妙，处世的人应当深信，并仔细地加以品味。因为名利不容易求得，这是许多人都知道的。至于有人苦于无法摆脱名利，这其中的滋味有谁能理解呢？如果知道名利有摆脱不了的烦恼，何必还要去苦苦追求呢？有些人求不到名利，心中非常难过懊恼。及至得到了，心中又不胜庆幸欢喜。如果知道名利有摆脱不了的烦恼，还有什么值得欢喜的呢？又有些人，自己得到就欢喜，若被他人得去，就心生忌妒。如果知道名利有摆脱不了的烦恼，还有什么值得忌妒的呢？由此推详，便能通达一切祸福皆是宿世因缘所自召，也不难明了世间万境都是空的、假的，因而对于事业的成败以及个人的名利得失也就兴味萧然了。故知这句话确实玄妙。

临终正念

经言人欲终时，闻钟磬声，增其正念①。而杭俗亡者气绝良久，方乃召僧击磬，已无及矣。又讹为之说曰：磬之鸣也，促亡人行赴阎罗也。其谬一至于是。

【注释】

①闻钟磬声，增其正念：《释氏要览》：《增辉记》云：未终时长打磬，令其闻声，发其善思，得生善处。智者大师临终时语维那曰：人命终时，得闻磬声，增其正念。惟长惟久，勿令声绝，以气尽为期。

【译文】

据《释氏要览》载，人在临终时闻钟磬声，能够增强他的正念。而杭州一带的风俗，必待亡者断气许久以后，才召请僧人来击磬，这已经完全来不及了。又有人讹传说：鸣磬的声音，可以催促亡人直往阎罗殿。世间竟有这样荒谬的话，真是无知啊。

花香

庭中百合花开，昼虽有香，澹如也，入夜而香始烈。夫鼻非钝于昼而利于夜也。白日喧动，诸境纷杂，目视焉，耳听焉，鼻之力为耳目所分而不得专也。用志不分，乃凝于神，信夫！

【译文】

当庭中百合花开的时侯，白天虽然也能闻到香味，但是香味微淡。到了夜深人寂的时侯，始能闻到一阵阵浓烈馥郁的香气。这并不是我们的嗅觉白天不如夜深时敏感，而是因为白天到处都是喧动的声音，种种纷杂的境界不断地呈现在我们面前，我们的眼睛要观察各种事物，耳朵要辨听各种声音，以致鼻的嗅觉受耳目的分散影响而无法专注，因此只能闻到微淡的香气。庄子说：意念不分散，才能使精神专注归一。确实如此。

人虎传

《说海》载人虎传：一僧戏披虎皮于山径间，有见而怖走，遗其橐囊者，辄取之。皮忽着身，遂成虎，不敢归寺，而心历历然人也。渐饥，不得已，食狐兔羊犬。既而捕得人，将食之，视之，僧也。大悔恨，恨极悲号，举身自掷，皮忽堕地，还复人体。因感斯异，乃破衲行乞，遍参知识，刻心办道，后竟成名德①云。经云一切唯心造，观于是尤信。

【注释】

①名德：对有名誉、有德行的比丘之尊称。

【译文】

《说海》中记载一篇人虎传，其大意是：有一僧人戏披虎皮出入于山径间。有人看见了以为是真虎，生大恐怖，赶紧奔逃而去，匆忙中包袱遗落在地。僧人弯腰刚要拾取包袱时，虎皮忽然紧贴其身，当即变成一只斑斓大虎。从此不敢归寺，但他的心中却明明知道自己本来是人。几天后，肚子渐渐饥饿了，迫于无奈，就捕获狐、兔、羊、犬充饥。不久，捕到一个人，正要噬食的时侯，发现是个僧人。因想自己本来也是僧人，如今变成这副模样，心中大为悔恨，恨到极处，不禁放声痛哭，于是投身自绝，忽然虎皮脱落堕地，又恢复为人体。这位僧人由于经历过人兽互相转变的过程，从此刻苦修头陀行，遍参明师知识，专心办道，后来竟成为一位名德。佛经上说一切唯心造，看到这段记载，更加深信佛语不虚啊。

六道①互具

六道之中，复有六道。且以人言之：有人而天者，诸国王大臣之类是也；有人而人者，诸小臣及平民衣食饶足，处世安然之类是也；有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也；有人而畜生者，诸负重力役，恒受鞭挞之类是也；有人而饿鬼者，诸贫穷乞人，啼饥号寒之类是也；有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。天等五道亦复如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身，而所修戒福有上中下；此三种中复有三种，多多无尽，各随其心，感报不一。经云一切唯心造，又观于是尤信。

【注释】

①六道：指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。此六道，众生各乘善恶业因而趣之，故也称为六趣。

【译文】

在六道的每一道中又各含有六道。姑且以人道而言：有威势显赫如天人的人，像帝王将相这一类人便是；有为人能谨守做人的本分，像廉洁的官员以及衣食丰足、处世安然的平民百姓便是；有人道中的阿修罗，像狱吏以及专以杀生为职业的屠夫、刽子手这一类人便是；有人道中的畜生，像从事苦力劳动，并且经常遭受主人鞭挞怒骂的奴隶仆役便是；有人道中的饿鬼，像饥寒交迫的贫穷乞人便是；有人道中的地狱，像惨遭刑戮剐割的这一类人便是。人道中既含有六道，其它天等五道也是如此。为什么同为人类而果报不同呢？要知道现在能够得到人身是因为过去世中曾经持戒修福。又因各人所修的戒福分有上、中、下三品；在这三品中又各分有三种，如是推衍开来，就形成千差万别无穷无尽了。因此，随着各人自心所造的业力不等，所感的果报当然也不一样。《华严经》上佛言一切唯心造。只要我们从这些现象上细心地去观察，那么对这句经文便会更加深信不疑。

智慧

《增一阿含经》：佛言：戒律成就，是世俗常数①。三昧②成就，亦世俗常数。神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。则知戒定等三学，布施等六波罗蜜③，唯智慧最重，不可轻也。唯智慧最先，不可后也。唯智慧贯彻一切法门，不可等也。经云：因戒生定，因定发慧。盖语其生发之次第则然，而要当知所重、知所先、知所贯彻始得。虽然，此智慧者，又非聪明才辩之谓也，如前世智当悟中说。

【注释】

①常数：指通常的理法。如《肇论》云：夫涅槃之道，妙尽常数；融冶二仪，荡涤万有。

②三昧：又名三摩提，或三摩地，华译为正定，即离诸邪乱，摄心不散的意思。

③六波罗蜜：即六度。一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、禅定，六、智慧。修此六法可以度越生死苦海到涅槃安乐彼岸。

【译文】

《增一阿含经》上佛言：戒律成就，是世俗常数。三昧成就，亦世俗常数。神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。由此可见戒定慧三学，布施等六波罗密，唯智慧最重要，不可轻视。唯智慧最领先，不可置后。唯智慧能贯彻一切法门，不可与其它等量齐观。虽然《楞严经》上有言因戒生定，因定发慧，这从三学之间生发的次第上说是对的，但修学的人仍要确信智慧是最重要的，智慧是最领先的，智慧是贯彻一切法门的。尽管如此，还要认识到这里所说的智慧，绝对不是指世间的聪明才辩。这在前面世智当悟中已经说过了。

外学

隋梁州沙门①慧全，徒众五百，中一人颇粗异，全素所不录。忽自云得那含果②。全有疾闭门，其人径至榻前问疾，而门闭如故。明日复然。因谓全曰：师命过，当生婆罗门家。全云：我一生坐禅，何故生彼？答云：师信道不笃，外学③未绝，虽有福业，不得超诣。

今时僧有学老庄者，有学举子业经书者，有学毛诗楚骚及古词赋者。彼以禅为务，但外学未绝，尚缘此累道。今恣意外学，而禅置之罔闻，不知其可也。

【注释】

①沙门：华言译为勤息，即勤修佛道和息诸烦恼的意思，为出家修道者的通称。

②那含果：阿那含果的简称，声闻乘四果中的第三果名，华言译为不还，或是不来。凡是修到此果位的圣人，已断尽欲界的烦恼。未来当生于色界、无色界，不再来欲界受生死，所以叫做不还。

③外学：指佛学以外的各种教法、典籍等。

【译文】

隋朝梁州慧全禅师座下有五百弟子，其中有一人举止粗率怪异，慧全禅师对他总是漠然置之。有一天，那名弟子忽然对人透露说自己已证得阿那含果。慧全禅师因有病在身，闭门歇息。那位弟子径直来到他床前问侯，而房门仍是紧闭着。第二天也是如此，他问侯毕，对慧全禅师说：师父命终之后，当生婆罗门家。慧全禅师问：我一生坐禅，为什么会投生婆罗门家？他回答说：师父信道不专心，对于外学犹未能放弃，虽有福业，却还没有超然脱俗的功夫。

今时出家人有学老庄的，有学举子攻读经、史、子、集的，有学毛诗、楚辞、离骚以及古诗词赋的。慧全禅师一生以坐禅为主，只是对外学没有完全放弃，尚且影响他的道业。今僧人将大部分时间精力都投入外学中，而把参禅学道的事置若罔闻，真不知他日会是怎么样的结局。

灵裕法师①

裕法师之说经也，或一字盘桓，动经累日。或片时之顷，便销数卷。或分科已定，及至后讲，更改前科，增减出没，随机显晦，学者疑焉。裕曰：此大士之宏规也，可以恒情断乎？裕师盖得无碍辩才，庶几乎于法自在。而拘名着相，以文害辞，以辞害意，与夫参死句之辈，何足以知之？今人不可执己见而蔑视胜流，轻谈横议；又不可昧己量而效颦先德，妄行自用也。

【注释】

①灵裕法师：隋朝定州曲阳（今河北）人，俗姓赵。十八岁出家于赵郡应觉寺。其后历参知识，通达《华严经》《涅槃经》等大、小乘经论及世典儒籍。其为学每博寻旧解，穿凿新异；讲说则意存纲领，不在章句。由是倾动七众，号称裕菩萨。

【译文】

灵裕法师平时讲经，有时在一个字上重重发挥，一连解释好几天，有时仅一会儿时间便把数卷经文的大意都销释过了。有时分科已定，及至讲到后边，又更改前科。有时认为该补充的就增加，有时认为该省略的即减去，有时讲解很明白，有时又很隐晦。总是随机施设，没有固定的讲经模式。有人对他这种讲经的方式表示怀疑。灵裕法师说：这本来就是大士度生宏深的规范，怎么可以用常情来评断呢？其实，灵裕法师已得无碍辩才，几乎可称得是于法自在了。至于拘名着相，以文害辞，以辞害意及参死句的这一类人，他们怎么能体会这其中的深意呢？因此，现今的人不可固执己见、蔑视古德先贤，甚至于对前贤轻谈横议，更不可以冒然模仿先德，妄行自用。

行脚住山

今人见玄沙①不越岭，保福②不度关，便端拱安居，眼空四海。及见雪峰③三登投子④、九上洞山⑤，赵州八旬行脚，便奔南走北，浪荡一生。斯二者皆非也。心地未明，正应千里万里，亲附知识，何得守愚空坐，我慢自高？既为生死，参师访道，又何得观山观水，徒夸履历之广而已哉？正因行脚之士自不如是。

【注释】

①玄沙：唐朝玄沙山师备禅师。福州闽县人，俗姓谢。年三十，投芙蓉山灵训禅师落发。受具足戒后，尝携囊出岭，拟欲遍参，忽伤足流血，豁然而悟，遂不出岭，依雪峰义存禅师咨决心要，并嗣其法。雪峰曾称曰：备头陀再来人也。

②保福：唐朝漳州保福院从展禅师。福州人，俗姓陈。雪峰义存禅师之法嗣。从展禅师住保福山约十二年，四方来依止之学众常达七百余人。

③雪峰：唐朝雪峰义存禅师。福建南安人，俗姓曾。十二岁时随从父亲游蒲田玉润寺，礼庆玄律师为师，留为童侍。后至武陵德山（今湖南常德）参谒宣鉴禅师，承其法系。唐懿宗咸通六年（865年）归芙蓉山，十一年登福州象骨山，立庵兴法。其山为闽越之胜景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之称，师亦以之为号。寺初成，缁素云集，住众逾千五百人。僖宗赐号真觉大师。

④投子：即投子山，位于安徽省西南部扬子江沿岸。山中有投子寺。唐宋之际，此地称为舒州，大同禅师曾居此山，举扬宗风三十余年。

⑤洞山：位于江西高安（古属筠州）。唐末良价禅师曾住于该山之普利院，致力禅学之教化，参学者每达数百人。

【译文】

今有出家人听说从前玄沙师备禅师不越岭，保福从展禅师不度关，便端坐拱手悠闲地过日子，不知不觉地养成狂妄自大的习性。及至又听说雪峰义存禅师三登投子谒大同、九上洞山见良价，赵州从谂禅师年高八十犹行脚，便也随着奔南走北，浪荡一生。像这二种举动，都是不对的啊！若是心地未明，正应千里寻师，万里访道，以亲附知识，怎么可以安住寺中守愚空坐，养成我慢贡高？既为生死而出外参师访道，又怎么可以一路上游山玩水，徒夸游历之广而已呢？真正发心参学的人，定然不会是这样的。

楞严房融所作

有见《楞严》不独义深，亦复文妙，遂疑是丞相房融①所作。夫译经馆番汉僧及词臣居士等，不下数十百人，而后一部之经始成，融不过润色其文，非专主其义也。设融自出己意，创为是经，则融固天中天、圣中圣矣！而考诸唐史，融之才智，尚非柳、韩、元、白之比，何其作《楞严》也？乃超孔、孟、老、庄之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至极之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！

【注释】

①房融：唐朝河南洛阳人。博识多闻，成进士业。通晓佛经，精梵语，武则天时，天竺沙门般剌密帝在广州译《大佛顶首楞严经》，房融乃为笔受。于神龙元年（705年）译成。

【译文】

有人读诵《楞严经》，发现此经不但义理深奥，而且文辞优美，就怀疑是丞相房融所创作的。其实当时译经馆内，整个翻译工序，经过番僧、汉僧以及词臣居士等不下数十百人校勘，而后一部经方告确定译成。房融不过是在文字上加以润饰，并不是负责证义的。设若房融能自出己意，创作出这一部《楞严经》，那么房融也该是天中天、圣中圣了。但考证唐史，房融的才智还比不上柳宗元、韩愈、元稹、白居易这些人，他怎么可能会创作出《楞严经》？乃至于超过孔子、孟子、老子、庄子之先呢？可叹啊！千生百劫，有幸遇到这样至精至微、至玄至极的宝典，不肯死心信受，反而生出如此下劣乖僻的疑念，真是可悲啊！可悲啊！

果报（一）

经言：万法唯心。错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心。有业无心，阎老子其奈我何！遂安意造业，无复顾忌。不知无心有二：如理思惟，用心之极，而自然入于无心三昧者，真无心也。起心造业，又起心制心，强制令无，似得无心，心恰成有。心有则业有，阎老子铁棒，未放汝在。

【译文】

经言万法唯心。有人错会其意，认为只要无心也就无因无果了。故而不怕有业，只怕有心。有业无心，即使是阎罗老子也拿我没办法，因此放心造业，不再有所顾忌。不知无心分为二种：一是如理思惟，用心至极，自然入于无心三昧，这是真无心。另一种是起心造业，又起心制心，强制使无心，感觉好像是无心，其实恰恰是有心。心有则业有，阎罗老子的铁棒岂能放过你？

果报（二）

又经言：具足智慧菩萨脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。错会者谓有智则能转业，故不患有业，唯患无智。有业有智，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。不知经称智慧，非等闲世智之谓也。且汝智慧，得如文殊、身子①否？纵不及此，次而下之，得如善星②、调达③否？善星博学十八香象所载法聚，调达得罗汉神通，而俱不免生陷地狱，况汝智慧未必胜此二人乎！杯水不能熄车薪之火，萤光不能破幽谷之昏，今之小智，灭业几何？阎老子铁棒，未放汝在。

【注释】

①身子：舍利弗的译名。梵语舍利，华译为身；梵语弗，华译为子。舍利弗是佛十大弟子之一，以智慧第一著称。

②善星：又作善宿。系释尊为太子时所生之子。《涅槃经》云：尔时如来即与迦叶往善星所，善星遥见佛来，见已即生恶邪之心，以恶心故生身陷入阿鼻地狱。

③调达：即提婆达多。华译为天热，天授。斛饭王之子，阿难之兄，佛之从弟也。出家学神通，身具三十相，诵六万法藏，为利养故造三逆罪，生堕于地狱。

【译文】

又佛经上称：具足智慧菩萨脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。有人错会其意，认为只要有智慧便能转业。所以不怕有业，只怕无智。有业有智，就算是阎罗老子也拿我没办法。因此放心造业，不再有所顾忌。不知佛经中所说的智慧，并不是指平常世间的智慧。况且你的智慧，能比得上文殊菩萨、舍利弗尊者吗？纵然比不上，依次往下，能比得上善星和调达吗？善星博学十八香象所载法聚，调达修得罗汉神通，然而他们二人都不免生陷地狱。何况你的智慧未必胜过这二人呢？取一杯水想去熄灭一车正在燃烧的柴草是无济于事的，用一只萤火虫的微光想去驱除幽谷中的黑暗是不可能的。你今不过一点小智慧，能灭得了多少罪业？阎罗老子的铁棒岂能放过你。

塞翁①

得失曾无定形，祸福互为倚伏，塞翁一段因缘，人皆知之，而未必信之也。予失足沸汤，筋挛不伸，畜双拐为二侍，若将终身焉，作《跛脚法师歌》自嘲，有只愁此脚不终疾之句。既而足伸如故，笑以为诗谶，而依然奉以为诗规也。且感且惧，愿无忘射钩②。

【注释】

①塞翁：《淮南子人间训》载：近塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：此何遽不为福乎？居数月，其马将胡骏马而归。成语塞翁失马，安知非福，即本此。比喻虽然暂时受到损失，但也可能因此得到好处。

②射钩：春秋战国时，当时管仲与鲍叔牙各为其主，管仲用箭射中齐桓公的衣带钩，后鲍叔牙劝桓公不计射钩之恨，召而用之，遂成春秋时第一霸主。

【译文】

得和失并没有固定的情形，祸与福也是互相倚伏着的。像塞翁失马这一故事，虽然广为人知，但未必真信会有那么一回事。我曾失足陷入沸汤中，脚筋蜷曲不能伸直，走路须依恃双拐。心想大概终身都只能是这样了，因此作一首《跛脚法师歌》自嘲，其中有一句只愁此脚不终疾。可是没过多久，曾经烫伤的足部便告痊愈，又能屈伸如故了。自笑以为会应了诗谶，然而如今依然奉为诗规。心中且感且惧，但愿自己不要忘了射钩的故事啊！

神通

神通大约有三：一报得，一修得，一证得。报得者，福业自致，如诸天皆能彻视彻听，及鬼亦有通是也；修得者，习学而成，如提婆达多学神通于阿难尊者是也；证得者，专心学道，无心学通，道具而通自具，但迟速不同耳，如古今诸祖诸善知识是也。较而论之，得道不患无通，得通未必有道。先德有言：神通妙用不如阇黎①，佛法还须老僧。意有在矣！

试为之喻：世间官人所有爵禄冠服府署仪卫等，若神通然。而亦有三种：其报得者，如功勋荫袭，自然而有者也；其修得者，人力夤缘②，古人所恶，不由其道者是也；其证得者，道明德立而位自随之，仲尼云：学也，禄在其中矣！是也。是三者，胜劣可知也。

【注释】

①阇黎：华译为轨范师。意即教授弟子，使之行为端正合宜，又堪为弟子楷模之师，故又称导师。

②夤缘：本指攀附上升，后喻攀附权贵，向上巴结，以求仕进。

【译文】

神通大约分为三种：一种报得，一种是修得，一种是证得。所谓报得，是依福报自然召感而来的，如三界诸天都有彻视彻听等五种神通，以及鬼神也有小神通，这是报得。所谓修得，是由修习而成，如提婆达多特地向阿难尊者学习神通，这是修得。所谓证得，是指专心学道，本无心学神通，然而道行成就了，神通自然具足，只不过获得神通迟速有所不同罢了，如古今诸祖师诸善知识所现的神通，这是证得。相对比较来说，既得道便不愁没有神通，仅得神通却未必有道。先德有言：神通妙用不如阇黎，佛法还须老僧。这话实具有深意在。

试以譬喻来说明。世间为官的人，所有爵禄、冠服、府署、仪卫等，如同神通一样。这也有三种：第一种报得的，如子孙蒙受先祖功勋而得于世袭官职，这是自然而有的；第二种修得的，如专靠巴结奉承，投机钻营，其行径为古人所厌恶，不由正途而得到的官职；第三种证得的，如道德学问有所建树而官位自随的，正如孔子说的：学也，禄在其中矣！相对这三者之间的胜劣，稍作比较便知道了。

大豪贵人

世间大豪贵人多从修行中来，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，则来生虽处高位，五欲具足，而心则时时在道，真所谓有发僧也；其二持戒修福，而般若之念稍疏，则来生游戏法门而已；其三持戒修福，而于般若藐不系念，则来生为顺境所迷，背善从恶，甚而谤佛毁法灭僧者有矣！鞫①其因地，则均之修行人耳。而差别如是，来生更来生，其差别又何如也？寒心哉！

【注释】

①鞫：穷究的意思。

【译文】

世间大豪贵的人，多从前生修行中来。此可以分为三等：第一等人，持戒修福，而般若正智念念不忘。这种人来生虽身居高位，五欲具足，而其内心仍时时在道，正如同所谓带发修行的僧人。第二等人，同样持戒修福，然对于般若之念稍疏忽。这种人来生若遇佛法，不过视为游戏法门而已。第三等人，也是持戒修福，然而对于般若完全不系念。这种人来生必为顺境所迷，背善从恶，甚至于谤佛毁法灭僧也是有的！推究他们在因地时同是修行人，却差别悬殊如此，那么来生再来生，他们的差别又将如何呢？真令人寒心啊！

天台清凉（一）

人有恒言曰：天台①贤首②，愚尝究之。南岳③举其纲，而万目毕张，则莫备乎天台；贤首持其衡，而千星交罗，则莫备乎清凉④。盖自有佛法以来，天台集其大成；自有天台以来，清凉集其大成矣！故当以二师相对而名宗也。

或曰：人于天台无议矣，于贤首或置喙焉，何也？曰：喙贤首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？贤首之道，至清凉而始备，是则天台清凉二师，恩如父母，道亦如父母。且清凉可得议乎？或未答，予笑曰：毋劳尔思也。天台之后有清凉，犹尧舜之后有孔子也。而又何议也？

【注释】

①天台：隋朝智顗大师栖止天台山，倡立一宗之教观，世称天台大师，遂以所立之宗称为天台宗，或称台教。

②贤首：唐朝华严宗第三祖法藏大师，字贤首。师一生宣讲《华严经》三十余遍，致力于华严教学之组织大成，又注释《楞伽经》《密严经》《梵网经》《大乘起信论》等经论，并仿天台之例，将佛教各种思想体系分类为五教十宗。著作甚多，计有《华严经探玄记》《华严料简》《华严五教章》《华严纲目》《华严玄义章》等二十余部。

③南岳：指南北朝天台宗二祖慧思大师，陈代太建二年（570年），慧思大师入南岳讲般若经典、《中论》等，称为般若道场，故慧思大师又称南岳大师。

④清凉：唐朝华严宗第四祖澄观大师。唐贞元年间，德宗圣诞，召入内殿阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓以妙法清凉朕心，遂赐号清凉国师。

【译文】

曾听人这样说：天台宗与贤首宗，我都曾经研究过。南岳慧思大师举其纲，而万目毕张，但终究还是天台智者大师所倡立的教观更为完备。贤首法藏大师持其衡，而千星交罗，也没有比清凉澄观大师融会诸宗以疏解华严教义更为完备的。概略地说，自佛法传入东土以来，是天台智者大师集其大成。自创立天台宗以来，清凉澄观大师又集其大成。故当以二师相对而立名为宗。

有人问道：对于天台大师自然无可非议，而贤首大师则有人评议。这是为什么？我认为：评议贤首大师的话语，一百句中也许有一句是对的。人们一向不都是这样说，贤首之道，至清凉而始完备。是则天台、清凉二师，恩如父母，道也如父母。该不会连清凉大师也有可议的吧？那人听了一时答不出来。我笑着对他说：你不要费神去想了。天台智者大师之后有清凉国师，如同尧舜之后有孔子，又有什么可评议的呢？

天台清凉（二）

或曰：彼四教①，此五教②，判然二宗矣，然亦有同欤？曰：毋以二为也。四之与五，犹五蕴六根，开合焉耳矣！五教之小，即摄入四中之藏。而藏之为言，犹迹涉于混，故另分曰小也。五教之顿，即摄入四中之圆。而达摩直指，正属乎顿，欲其彰显，故特标曰顿也。二宗之圆教，一也。而华严十玄之旨，四之圆犹含其意而未尽，故小始终顿之后，而独冠以一乘之圆，有深意也。以其各为一时之所依归，而均为万代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，则非矣！

【注释】

①四教：隋代天台宗智者大师以释尊一生所说教法，依内容分为化法四教，即：一、藏教，指小乘教。二、通教，为大乘之初门。此教通前后之藏、别、圆三教，故称通教。三、别教，此教乃独被菩萨，不涉二乘，有别于藏、通、圆三教。四、圆教，此乃圆融、圆满之教。又依佛陀教导众生之方式分为化仪四教，即顿、渐、秘密、不定等四教。

②五教：唐朝华严宗贤首大师将释尊一生所说的教法，判为五教：一、小乘教，是教钝根小机之法。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法。三、大乘终教，是对大乘纯熟的根机，所说尽理之教。四、大乘顿教，是说大乘顿悟的教门。五、一乘圆教，是圆满最上的教法。

【译文】

有人问：天台大师把释尊一生所说教法，分为四教。而贤首大师却分为五教。这二宗有明显的区别。难道也有相同之处吗？我说：最好不要把天台、贤首看作是二种有区别的宗派。其实，天台宗的四教与贤首宗的五教，如同五蕴与六根，不过开合不同罢了。贤首宗五教中的小乘教，即摄入天台宗四教中的藏教。由于藏教所被化的范围有些笼统，是以贤首宗另立一小乘教。贤首宗五教中的顿教，即摄入天台宗四教中的圆教，而达摩祖师所传直指人心的禅法，正属于顿，为使这一法门发扬光大，因此特标为顿教。至于二宗的圆教，却是一致的。因华严十玄的奥旨，若摄入四教中的圆教，其含意犹有未尽，故于小、始、终、顿之后，而独冠以一乘圆教。如是安排自有其深意在。故而天台、贤首二宗所立的判教，不仅一时各为教内之所依归，并且可为万代之所程式，所以并名为二宗。虽然分为二宗，而道法仍是一样。如果强分为二，那就错了。

栯堂山居诗

永明①、石屋②、中峰③诸大老，皆有山居诗，发明自性，响振千古。而兼之乎气格雄浑，句字精工，则栯堂④四十咏尤为诸家绝唱。所以然者，以其皆自真参实悟，溢于中而扬于外。如微风过极乐之宝树，帝心感乾闼⑤之瑶琴，不搏而声，不抚而鸣。是诗之极妙，而又不可以诗论也。不攻其本而拟其末，终世推敲，则何益矣！愿居山者学古人之道，毋学古人之诗。

【注释】

①永明：北宋永明延寿智觉禅师。俗姓王，字仲玄，号抱一子。少为华亭镇将，三十岁依龙册寺翠岩令参禅师出家。后往天台山参谒德韶国师，得悟玄旨。建隆二年（961年）应吴越王钱俶之请，住持杭州慧日山永明寺大道场，接化大众，世称永明大师。著有《宗镜录》《万善同归集》《神栖安养赋》《唯心诀》等六十余部。谥号智觉禅师。

②石屋：元朝清珙禅师。俗姓温，字石屋。苏州常熟人。在兴教崇福寺永惟禅师座下出家，后参天目山高峰原妙禅师。曾在霞雾山天湖庵山居长达四十余年，是一位清苦严厉的古禅僧，从其山居诗中尤可见其风范。谥号佛慈慧照禅师。

③中峰：元朝天目山明本禅师。

④栯堂：元朝岳林栯堂益禅师。浙江温州人。嗣法净慈仲颖禅师。开法婺之天宁寺，继迁饶之荐福寺。后主明州太平彰圣寺。晚年住奉化岳林寺。著有《山居诗》一卷，见《续传灯录》卷三十六。

⑤乾闼：即乾闼婆的简称。与紧那罗同为奉侍帝释天而司奏雅乐之神。印度古神话谓吠陀时代的乾闼婆奉侍帝释天之宴席，专事歌唱奏乐。又《大智度论》卷十载，犍闼婆王至佛所弹琴赞佛，三千世界皆为震动。

【译文】

永明、石屋、中峰等诸大德长老，都曾写过山居诗以发明自性，其声名皆远扬千古。而兼有气格雄浑，字句精工，则当推栯堂四十咏，堪称为各家中的绝唱。之所以如此受推崇，是因为他的诗都是发自真参实悟，溢于中而扬于外，如微风拂过极乐世界的宝树，似帝心感动于乾闼所弹奏的瑶琴，不用拍击而有声，不由抚弄而自鸣。这正是诗中的极妙上品，却又不可以将它们当作诗来鉴赏。现今的人学写诗，不在根本上着力，只模仿其枝末，终世推敲，又有什么用呢？愿居山修行的人努力学习古人的道，不要埋头只学古人的诗。

山色

近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠焉，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以缘会而青，翠以缘会而翠，非唯翠之为幻，而青亦幻也。盖万法皆如是矣！

【译文】

我们走近山麓观看山色，只见满山茂盛的草木一片苍青，其色如蓝；当我们离开山麓，站在远处观望山色时，繁密的树林又形成一片翠绿，其色好比由蓝转成靛。是山的颜色在起变化吗？不是！山色依然如故，而是我们的视力有长短之不同。当我们的视线由近而渐远，青色便转为翠色；我们的视线由远而渐近，翠色又转为青色。可见青色是缘于近看才是青色，翠色是缘于远看才成为翠色。无论是青是翠，都不过是我们视觉上的一种幻相而已。不但山色的青翠是一种幻相，而且宇宙间一切事物也都是随因缘而起生灭的变化，并没有真实的自体。

现生梦

夜梦中多现生事，罕梦前生，何也？盖梦以想成，想多现生，不及前生故也。且三乘贤圣，尚有隔阴出胎乍时之昏，况具缚凡夫，脱一壳，入一壳，从母腹中颠倒而下，尚何能记忆前生耶？惟据其目前纷纷纭纭，昼则为想，夜则为梦耳。而或时未见之物、未作之事、未历之位，现于梦中者，则无始之境，任运而然，亦莫知其所以然而然也。想阴既破，寤寐恒一，幸相与致力焉。

【译文】

人在夜梦中，大部分都是梦见今生的事，很少有人梦见前生的事。这是为什么呢？因为梦以想成，而所想的又多是现生的事，没有人会去想前生的事，当然就只梦今生的事了。即使是三乘圣贤应化受生，经过隔阴出胎，尚有短暂的昏惑。何况具足烦恼的凡夫，脱一躯壳，入一躯壳，从母腹中颠倒而出，如何能记忆前生的种种呢？唯独记得住的都是眼前经历的纷纷纭纭，于是白天想着这些事，夜间就梦着这些事。有时现生中从未见过的东西，从未做过的事，从未经历过的场所，也会在梦中见到。这是无始中所历的境界，自然而然产生的，也不知道它为什么会突然梦出来。不过，修行的人如能破去五阴中的想阴，则无论醒时或睡着都能保持一样的清明。希望与诸位共同努力。

礼忏僧

有修净土忏法者，一僧谓曰：经不云乎？若欲忏悔者，端坐念实相，胡为是仆仆尔亟拜也？忏者问：如何是实相？僧云：心不起妄，即是实相。又问：心是何物，妄又何物？能制心者复是何物？僧无对。忏者曰：吾闻之，忏以理为正，以事为助，虽念实相，而三业翘勤，亦不相碍。何以故？初机行人未能卒与实相相应，须借外缘辅翼。《法华》谓我以异方便，助显第一义是也。起信亦言：末法众生，修是法者，自惧不常值佛，如来世尊，有异方便，教令念佛，求生净土。故知慈云①大师净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华光明诸忏，俱事理双备，人天交钦，照末法昏衢之大宝炬也。且治生产业不背实相，是佛说否？僧云：如是。曰：然则礼忏不及治生产业乎？僧又无对。

【注释】

①慈云：北宋遵式法师。浙江宁海人，俗姓叶。出家后，曾入天台山国清寺，于普贤菩萨像前燃一指，誓传天台之道。雍熙元年（984年），师事四明宝云寺义通法师，与同门知礼法师结为至交。其后历住诸名刹，大设法席，讲经修忏，登门从学者逾千人。真宗赐号慈云，故又称慈云忏主。其著述颇多，撰有《往生净土忏愿仪》《金光明忏法》《往生净土决疑行愿二门》《大乘止观释要》《天竺别集》《金园集》等，及《采遗》《灵苑》二诗集。

【译文】

有人正在修净土忏法，一位僧人对他言道：《观普贤菩萨行法经》上不是说过吗？若欲忏悔者，端坐念实相。你何必一拜接一拜，拜得那么辛苦呢？礼忏的人问僧人：如何是实相？僧人答道：心不起妄，即是实相。礼忏的人又问：心是什么？妄又是什么？能制伏妄心的又是什么？僧人顿时答不上来。礼忏的人说道：我曾听说，忏以理为正，以事为助。虽念实相，而身拜、口念、意观想，三业志诚勤恳，这与实相也并不相碍。为什么呢？因为初机行人未能达到与实相相应，必须借外缘辅助。这正是《法华经》所谓我以异方便，助显第一义的意思。《大乘起信论》上也说：末法众生修是法者，自惧不常值佛，如来世尊有异方便，教令念佛求生净土。因此知道慈云大师所作的净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华、金光明诸忏，都是事理双备，人天同钦，实为照亮末法黑夜的大宝炬啊！并要请教：治生产业，不背实相。这句话是不是佛说的？僧人答：是佛说的。礼忏的人又问：既然如此，难道礼忏的功德不如治生产业吗？那位僧人又无话可说了。

南岳止观

南岳《大乘止观》中引《起信论》文曰：是故论云：三者用大，能生世间出世间善恶因果故。《起信》原无恶字，读之令人骇然。且性恶虽是天台一家宗旨，然慈云谓南岳远承迦叶①，次禀马鸣②，而马鸣以古佛示居八地③，南岳以异德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又《起信》言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字不可得而增减者也。彼南岳自创为止观则已，今引《起信》，正出其来源，明有据也，而乃于本文所无，辄为增益，有是理乎？必后人为之耳。

或谓此书刻自慈云，宜无赝杂。噫！安知非慈云之后，又后人所增耶？我虽至愚，定知南岳不改《起信》。请高明更详之。

【注释】

①迦叶：亦称摩诃迦叶，为佛十大弟子之一，以头陀第一著称。身有金光，映蔽余光，故亦名饮光。在灵山会上，受佛正法眼藏，传佛心印，为禅宗初祖。生平修头陀行，遵佛嘱于鸡足山入灭尽定，待弥勒佛出世时，传佛僧伽梨衣。

②马鸣：菩萨名，中印度舍卫国娑枳多城人，是佛灭后六百年间出世的大乘论师。有马鸣比丘马鸣大士马鸣菩萨等尊称。

③八地：指菩萨乘十地中的不动地。

【译文】

南岳慧思大师在所著的《大乘止观》中引《大乘起信论》的一段文：是故论云：三者用大，能生世间出世间善恶因果故。而《大乘起信论》中原无恶字，读之令人震惊。况且性恶本是天台一家宗旨，慈云遵式法师认为南岳慧思大师远承迦叶尊者，次禀马鸣菩萨。而马鸣是古佛示现居八地菩萨，南岳慧思大师以超卓的道德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又《大乘起信论》言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字都增减不得。本来南岳大师自创止观法门即可，但他又引《大乘起信论》，为的是正本溯源，标明有所根据。然而却于原文中所没有的字随意增加，哪有这个道理呢？这肯定是后人所增添的。

有人说这部《大乘止观》刻自慈云忏主，应该不会是赝本杂出的。唉！怎知道不是慈云之后的后人所增加的呢？我虽至愚，定知南岳大师决不会更改《大乘起信论》的宗旨。请高明的人更细心地去考证。

韩昌黎

世传昌黎①初辟佛，后遇大颠②，顿有悟入。然考其文集，有曰：近传愈稍信释氏，此传者妄也。潮人无可与语，僧大颠颇聪明，识道理，故与之游。其归也，留衣服为别，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。观此，则悍然不信如故，安在其悟入也？虽然，若据示现影响，逆顺赞扬，则不可测，安知昌黎非故为是引发因缘耶？不有昌黎之辟佛，何从有明教③之非韩？钟因击而声始洪，烛以剪而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可纵口高谈臧否人物。

【注释】

①昌黎：即唐朝文学家韩愈。字退之，河南河阳人。自谓郡望昌黎，后人因称韩昌黎。贞元进士，曾任监察御史。尊儒排佛，因谏阻宪宗迎佛骨舍利，贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥文，世称韩文公。

②大颠：唐朝宝通禅师，自号大颠。颖川（今河南许昌）人。龆年遁栖云林，大历年中，与药山惟俨禅师并师事惠照禅师于西山。复与之游南岳，参谒石头希迁禅师而得法。贞元初，居龙川罗浮五年，后于潮州西幽岭下创建灵山禅院，出入有猛虎相随，门人传法者千余人。韩愈被贬谪潮州时，闻大颠之名，因与师往来相交，过从甚密，移袁州时留衣为别。

③明教：北宋契嵩禅师。字仲灵，自号潜子。藤州镡津（今广西藤县）人，俗姓李。师遍通内外典籍，善为文，曾就宗密大师之教禅一致论加以阐述，主张儒佛一致。针对韩愈等儒者之排佛，著有原教、孝论等《辅教篇》。此外，关于禅宗之法脉，撰有《传法正宗定祖图》《传法正宗记》等书，仁宗诏令入藏，并赐紫方袍与明教大师之号。

【译文】

世有传说韩愈起初排斥佛教，后来在潮州遇到大颠和尚，顿有悟入。然而考证他的文集，有一段文字这样叙道：近时有人传我韩愈稍信释氏，这是传话的人瞎说。当时在潮州因为没有遇到说话投机的人，而僧人大颠和尚颇聪明，又识道理，所以与他交游。当我离开潮州时，曾赠送衣服与他作别，此乃人之常情，并非崇信其道，希求福田利益啊！我们从这段自叙文可以看出，他仍然是顽梗不信佛教，哪里谈得上悟入呢？尽管如此，若据示现影响，逆顺赞扬，则又不可预料了。怎知韩昌黎不是故意作出排佛的样子以引发其他的因缘呢？假如没有韩昌黎的辟佛，哪会引发明教大师写《辅教篇》来批驳韩愈呢？钟因撞击而声音更加响亮，烛蕊由于剪裁而光明更为旺盛。所以，未得宿命通，未具他心通，不可任意高谈阔论，随便褒贬评论别人。

惺寂

止观①之贵均等，尚矣！圣人复起，不能易矣！或有稍缓急于其间者曰：经言因定发慧，则止为要。以是相沿成习，修行之人，多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂、寂寂惺惺②之说，以明均等。而后文曰：惺惺为正，寂寂为助③。则迥然独得之见，从古至今，无道及者。自后宗门④教人看话头⑤，以期彻悟，而妙喜呵默照⑥为邪禅，正此意也。是故佛称大觉，众生称不觉。觉者，惺也。永嘉之旨微乎！

【注释】

①止观：止，是止息一切妄念。观，是观察一切真理。止，属于定。观，属于慧。止观就是定慧双修的意思。

②惺惺寂寂、寂寂惺惺：出自《禅宗永嘉集奢摩他颂第四》。永嘉大师释云：寂寂，谓不念外境善恶等事（即是止）。惺惺，谓不生昏住无记等相（即是观）。以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃缘虑。不惺惺不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。

③惺惺为正，寂寂为助：永嘉大师释云：此之二事，体不相离。犹如病者因杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，必先取杖，然后方行。修心之人，亦复如是。必先息缘虑，令心寂寂；次当惺惺，不致昏沉，令心历历。历历寂寂，二名一体，更不异时。譬夫病者欲行，阙杖不可。正行之时，假杖故能行。作功之者，亦复如是。历历寂寂，不得异时，虽有二名，其体不别。

④宗门：本为诸宗之通称，后专指禅宗一门。《楞伽经》曰：佛语心为宗，无门为法门。《祖庭事苑》卷八曰：宗门谓三学者莫不宗于此门，故谓之宗门。

⑤看话头：亦称参话头。为宋朝临济宗杨歧派的大慧宗杲禅师住云居山时所创。他不赞同当时流行的默照禅法，因而主张阅读古人公案，取其中含有机要的现成话语如狗子无佛性或如何是佛法大意等，教人集中精力参究，作为明心见性的方便法门。

⑥默照：又称寂照禅。宋朝曹洞宗的宏智正觉禅师于浙江天童寺所创。提倡在寂默处观照体用、理事、空有等，作为明心见性的方法。

【译文】

修习止观法门，贵在定慧双修，这已是不刊之说！即使圣人再出，也不会对此加以改动！但也有人认为应稍有缓急的区别。他们举《楞严经》经文因定发慧为据，可知应以修止为要。由此相沿成习，许多修行的人都以寂静为主。唯有永嘉大师既提出惺惺寂寂，寂寂惺惺，以阐明定慧必须均等，又在后文强调，当以惺惺为正，寂寂为助。真可谓是迥然独到的见解，从古至今，无人言及。以后宗门中教人参话头以期大彻大悟，像妙喜宗杲禅师呵责默照禅为邪禅，也正是这个意思。通常称佛为大觉，众生为不觉。觉，也就是惺的意思。可见永嘉大师的这个说法含有极微妙的旨意在！

道原

或问：《道德经》云：吾不知其名，字之曰道。则道之一言，自老子始，而万代遵之。佛经之所谓道者，亦莫之能违也。则何如？曰：著于《易》，则云履道坦坦；纪于《书》，则云必求诸道；咏于《诗》，则云周道如砥。五千言未出，道之名已先立矣！况彼之所谓道者，乃法乎自然。如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓道也。佛道，则万法由乎自心，非自然，非不自然。经言阿耨多罗三藐三菩提者，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者！

【译文】

有人问：据《道德经》上说：吾不知其名，字之以道。可见道这个字的概念，是从老子开始，万代之下的人们都应遵从。就连佛经中所说的道，也不能违背老子的定义，是不是这样呢？我说：出现在《易经》里，则言履道坦坦；记载在《尚书》中，则言必求诸道；吟咏在《诗经》中，则称周道如砥。可见五千言《道德经》还未出，道的名词概念已经先确立了。况且老子所说的道，是取法于自然。假如他所说的道，空无来源，而是自然生道，清凉大师判这是属于无因。假如他所说的是本于自然，方乃生道，清凉大师判这是属于邪因。无因、邪因，都是属于异计，与佛所说的道完全不同。佛所说的道，则是万法皆由自心，既不是自然，也不是不自然。佛经中所称阿耨多罗三藐三菩提，这才是无上正等正觉的大道啊！此正觉之大道尚且不是自然，何况取法自然呢？

菩萨不现今时

窃怪今时造业者多，信道者寡，菩萨既度生无已，何不分身示现，化诱群迷？且昔佛法东流，自汉魏以迄宋元，善知识出世，若鳞次然。元季国初，犹见一二。近胡寥寥无闻？如地藏愿度尽众生，观音称无刹不现，岂其忍遗未度之生，亦有不现之刹耶？久而思之，乃知菩萨随缘度生，众生无缘则不能度。喻如月在天上，本无绝水之心，水自不清，月则不现。况今末法渐深，心垢弥甚，菩萨固时时度生，而生无受度之地，是则临浊水而求明月，奚可得乎？

【译文】

我有时感到不理解：现在社会上造业的那么多，信道的人又这么少，菩萨既有众生无边誓愿度的宏愿，为什么不分身示现来化度诱导痴迷的众生呢？而且，从佛法传入中国以来，自汉魏时代直到宋朝、元朝，善知识相继出世，代不乏人。即以元朝末年至明朝初，犹能显现一二。不知何故最近却寥寥无闻？如地藏菩萨曾发愿要度尽众生，观音菩萨称无刹不现身，难道地藏菩萨忍心舍弃未度的众生？观音菩萨也有不愿现身的地方吗？这个问题我思索良久，才知道菩萨是随缘度生的，假如众生得度的时节因缘还未成熟，即使菩萨勉强去度化也度不了。譬如月在天上，本就没有与水隔绝的心，如果水不清净，月的影像则不可能映现在水中。何况如今正值末法时代，离正法时期越来越遥远，众生的心垢越来越严重，菩萨固然时时愿度众生，奈何众生不愿接受菩萨的教化，这就好比临浊水而求明月，哪有这个可能呢？

如来不救杀业

复次，今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，动以千万，其细微者何可胜数！而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤，牲牷之用，不知其几。而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁覆天地，慈摄鬼神，恩逾祖考，德冠于诸圣贤，何不稍示神通，或俾现受恶报，或令还着本人，则谁不战惧改悔，而漠然若罔闻者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造杀，报在畜生。彼旃陀罗①，即前所杀，转为能杀，因缘会遇，始畅本怀，定业使然，无能救者，俟其业尽，然后报息。虽天中天、圣中圣，亦末如之何也已。况宿报甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所终也。

且往者莫谏，来者可追。则今断杀因，后无杀果，如来明训，彰如日星，为诸众生而救杀业，不已至乎？

【注释】

①旃陀罗：译为屠者，即以屠杀为业者。

【译文】

再说，今时世人所造的恶业，以杀生为最重。且不论国家幅员辽阔，即便是小小一个地方，一天中所杀的生命，如牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，通常都是成千上万，至于微细的生命则不可胜数。而春秋两季，要祭献天地，要祀奉鬼神，要蒸尝于祖考，要报德报功于先圣先贤，供祭祀之用所杀的牲畜更不知有多少。然而天地不矜惜，鬼神不怜悯，祖考不知情，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁能覆天地，慈能摄鬼神，恩胜于祖考，德冠于诸圣贤，为何不稍示神通，或者使杀生的人现受恶报，或者令他本人尝点苦头？若是这样的话，有谁不会感到颤惧而改悔？但仿佛只是漠然置之，好像没有看到、没有听到似的。这是为什么呢？经过反复思考，才明白现在的牛羊等，由于过去世造下杀业，这一世报为畜生。那些屠夫大概就是前生被人所杀的牛羊等，这世转为能杀，因缘会遇，始畅报复的本怀。这都是定业使然，谁也救不了。必须等到他们的宿业消尽了，然后互相报复的心才能平息。在他们宿业未尽之前，即使是天中天，圣中圣，对此也是无可奈何。更何况那些杀生的人，宿世冤业还未平息，又造新的罪殃。这样因果互相循环，我不知他们要待何时才能了结呢！

纵然以前所造的杀业不可挽回，但以后毕竟还是可以补救的。只要从今之后，坚决不再造杀生的业因，以后就不会再有被杀的果报。这是如来的明训，如同日月的光辉普照大地。为教众生免造杀业，没有比这更彻底的了。

增减古人文字

友人处偶见野史一帙，及前辈警世诗偈，颇多增减旧文。因思古今著述，儒籍除六经、《论》《孟》，梵典除佛菩萨经论，及出自名称最显赫诸大老，慎不敢动，其余亦颇随意增减。夫流通善法，利济众生，实出美心良意，而委任他人，俾之仇校，以致如是。愿躬自主之。苟存殷重之心，必有为吹藜①者。

【注释】

①吹藜：喻至诚必有神助。据东晋王嘉撰《拾遗记》卷六云：刘向于成帝之末校书天禄阁，专精覃思，夜有老人着黄衣，植青藜杖，扣阁而进，见向暗中独坐诵书，老父乃吹杖端，烂然大明，因以照向，说开辟以前事，向因受五行洪范之文。恐辞说繁广忘之，乃裂裳及绅，以记其言，至曙而去。

【译文】

在友人处偶然见到野史一册，发现其中凡前辈所作的警世诗偈，原文有不少地方都被人随意增减。因思古今著述，儒家的典籍除了六经、《论语》《孟子》，梵典除了佛菩萨经论，以及出自名称最显赫的诸大老所作的著述，慎不敢动，其余的著述也多被人随意增减。其实流通善法，为的是利济众生，实出于美心良意。然而委任他人，使他人校对，以致产生这种弊病，未免有所抱憾。在此寄语凡刻印善法流通的人，最好由自己负责校对。如能存殷重之心，必有吹藜相助的人。

毒蛇喻

昔佛行田间，见遗橐①在地，指之曰：毒蛇！毒蛇！言已径去。有耕夫荷锄往击之，则遗橐也。持而归，得金数镒②，大喜过望。俄而闻于王，责令输官，以为献少匿多，楚掠备至。征索无已，并其恒产俱尽。他日遇佛，泣曰：瞿昙③诳我，瞿昙误我！佛言：向汝道毒蛇，是毒蛇否？

嗟乎！今之螫于毒蛇者众矣！螫而无悔，而复受其螫者亦众矣！岂独一耕夫哉？

【注释】

①橐：袋子。

②镒：古代重量单位，二十两或二十四两为一镒。

③瞿昙：印度刹帝利种族中之一姓。为瞿昙仙人之苗裔，即释尊所属之本姓。因而诸经论中多称之为瞿昙，或乔答摩。

【译文】

《大庄严论经》中记有这样一则故事：有一天释迦牟尼佛经过田野间，见有人遗失袋子在地，佛指着袋子说：毒蛇！毒蛇！言毕径自离去。有一农夫听佛叫唤有毒蛇，便带着锄头过去欲将毒蛇击毙，但走近一看，原来是一只袋子。农夫把袋子带回家，打开一看，内有黄金数镒，不觉大喜过望。不久农夫拾金的消息传出，国王知道后，责令农夫把拾到的黄金缴纳官府，官府以为他献少匿多，于是对他严刑拷问，征索不休，最后连全部家产都破尽了。这农夫流落街头，一日又遇见佛，就对佛哭诉说：都是你这释迦族的人骗我，都是你这释迦族的人误我！佛言：我早就给你说过那是毒蛇，现在你想想是不是毒蛇？

唉！当今世上被毒蛇咬过的人可多着呢！虽被咬过，仍不后悔，屡次被毒蛇所咬的人也不在少数啊！岂只有农夫一人而已呢？

食肉（一）

有僧业《楞伽》，偶会缁素。一居士，儒生也，断肉茹素，同列相与咻之。楞伽僧不唯不解众咻，反从而和之、劝之。生不得已，为一举筷。噫！此僧他日读《楞伽》，至佛言有无量因缘不应食肉，不知作何面貌？

【译文】

有一位僧人修学《楞伽经》，有一天偶然与俗人聚在一起用餐。其中有一居士，原是儒生，已经断肉茹素。同桌用餐的人对这位居士坚持素食不以为然而起哄。这位僧人不但不阻止众人起哄，反而附和在座的俗人一起劝儒生吃肉。儒生不得已，只好对着众人举筷示意。唉！这位僧人日后于《楞伽经》中，读到佛言有无量因缘不应食肉这一段，不知会是什么样的脸色呢？

食肉（二）

世人于朋友戚属，见有断肉茹素者，不惊以为奇，则笑以为愚。夫人之与畜，同一肉聚耳。肉人不食肉兽，此天理人情之所必至也，亦何足奇？而况谓之愚乎！吁！众生之迷昧也极矣！

【译文】

世人于朋友亲戚同事中见有断肉茹素的人，不是感到惊奇，就是笑他们愚笨。其实，人与畜类同一肉聚罢了。肉人不吃肉兽，这是天理人情全都兼顾到了，这有什么可惊奇的，又怎么可以当作是愚笨呢？唉！众生的痴迷昏昧真是达到了极处啊！

曹溪不断思想

有诵六祖偈云：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。扬扬自谓得旨，便拟纵心任身，一切无碍。坐中一居士斥之曰：大师此偈，药卧轮①能断思想之病也。尔未有是病，妄服是药，是药反成病。善哉言乎！今更为一喻：曹溪之不断百思想，明镜之不断万象也；今人之不断百思想，素缣之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也；今人之对境心数起，枯木之遇火而烟起也。不揣己而自附于先圣者，试闲处一思之。

【注释】

①卧轮：唐朝禅僧。上都（今陕西西安）人。尝述偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。 六祖惠能大师闻之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示偈曰：惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

【译文】

有人诵念六祖惠能大师作的偈：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。自以为已经领会其中奥旨，便欲放纵身心，一切无碍。座中有一居士见他扬扬自得的样子，当即呵斥他说：六祖惠能大师这首偈，本是对治卧轮禅师能断思想的病。你没有这种病，随便服这种药，这药服下去反而要致病了。这话说得好啊！今再举一比喻：曹溪惠能大师的不断百思想，好比明镜不断绝万象，万象随来随去，而镜子始终保持明净；现在人的不断百思想，如同供书画用的白色细绢不断绝五彩，彩色一沾，白绢便即受染。曹溪惠能大师所说的对境心数起，好比空谷遇呼声而回应；现在人的对境心数起，如同枯木遇火而起烟。不先估量估量自己的功夫如何，而欲自附于先圣的境界，试着在空闲的时候好好地想一想吧。

四知①

天知地知，子知我知，杨伯起语也。议者谓人己之知异矣，天地则无二知也。愚少时亦以为然，后读内典《佛骂意经》，有四知之说，正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。《华严世主品》，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。

【注释】

①四知：《后汉书杨震传》：王密为昌邑令，夜怀金十斤以遗震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜无知者。震曰：天知、地知，我知、子知，何谓无知？密愧而出。

【译文】

天知地知，子知我知， 这句话原是东汉杨伯起（即杨震）说的。其后有人评议道：人知、己知固然有区别，天地则不能称为二知。我少年时也是这样认为。后来读内典《佛说骂意经》，其中言及四知，意思正与此同。经文谓：人所作善恶。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。又《华严经世主妙严品》中，有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等，处处都有神的存在。足以佐证杨伯起所说的四知并没有错。由此可见，对先贤之语不可以随便加于评议。

四大五行①

五行之在世间，春夏秋冬而中气也，东西南北而中方也，天之经也，地之纬也，自然之理，而亦必然之势也。乃佛经不曰五行，而曰四大，说者曰：地水火有五行之三矣，金摄于地，木摄于风，则四未尝不五也。此说良是，而未尽也。宇宙之内，则罗之五行足矣。统论乎宇宙之外，而要其成住坏空之极致，则四大始足以该之，而犹未尽也。地水火风，又继之空也、识也、念也，而成七也。此何说也？地之质最为凝实，水之质不实而流衍，火之质至不可捉摸，而风则有气而无质矣，空则并气而无之矣，然后会归于识，发动于念，从粗及微，通名七大而始尽也。彼五行者，地水火风之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狭而四大广也。

【注释】

①五行：指金、木、水、火、土。古人认为这五种物质构成世界万物。中医有用五行说明生理、病理上的种种现象。也有人用五行推算人的命运。

【译文】

五行应用在世间的表示，是春夏秋冬以及中气，东西南北以及中方，犹如天之经，地之纬，这是自然之理，而且也是必然的趋势。但佛经上不说五行，而是说四大。有人解释为：地水火在五行中已占三项了，金摄在地中，木摄在风中，这样四大就与五行差不多了。这么解释虽然也可以，但并不全面。大概宇宙之内，用五行归纳就足够了。若统论宇宙之外，而要概括其成、住、坏、空的极致，即使用四大归纳仍然不够全面。地、水、火、风之外，必须还要加上空、识、念，而成七大。这怎么说呢？地的性质最为凝实，水的性质虽不实而能流漫，火的性质最不可捉摸，而风虽有气而没有形质，空则连气也没有了，然后汇合归于识，发动于念。从粗到微，通名七大才够全面。而那五行，不过是地水火风的分布，而成天、成地、成人物的。可见五行的范围窄而四大的范围广。

世界

忆昔童子时，戏与诸童子相问难，谓天地尽处当作何状？将空然皆太虚欤，则此空者又何所止？将结实如垣壁欤，则此实者又何所止？诸童子无以应，笑而罢，而予则隐隐碍于胸中也。彼《山海经》所谓东西相去二亿里，南北相去一亿五万里，只据一方，诚管窥①而已。后阅内典，至虚空不可尽，世界不可尽，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此未易言也。

【注释】

①管窥：从管筒中窥物，喻目光短浅，见闻不广。

【译文】

回忆以前孩提时代，与许多小朋友互相游戏问难，猜想天地尽头是什么样子？大概会是空荡荡的都是太虚吧？然则空的范围到什么地方为止呢？大概空之外还会有结实得像墙壁的物体吧？那么这种实体究竟又达到什么程度为止呢？小朋友们答不上来，只是相视一笑罢了。而我心中却一直隐隐存有疑念。据《山海经》记载，这世界东西相距二亿里，南北相距一亿五万里。这是只据一方，见识实在太狭小了。以后阅读佛经，至虚空不可尽，世界不可尽，这才豁然大悟。我认为除了佛才有如此高见，普通人对于这样的问题实在不容易说得清！

年劫

因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要后，后何所终？彼《太极图》言太极而两仪、而五行、而万物，则太极为始。《经世书》约一元之数，而该之以十二万九千六百年，则元之初为始。然太极又何始？元之初又何始？纵令如岁序然，今岁之前有往岁，而往之又往，谁为最初之祖始乎？又何时为毕竟尽处，不复更始之永终乎？则冥然似醉。后读内典，至佛言无始，又言劫数不可尽，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。

【译文】

因世界的广阔无垠而联想到推算年劫，由现在追溯过去，过去究竟从什么时侯开始？自现在而推究未来，未来究竟到什么时侯终止？据《太极图》说太极而生两仪，而生五行，而生万物。这样说来，最初是由太极为开始。又据《皇极经世书》，约一元之数，相当于十二万九千六百年。这样说来，过去是由元之初为开始。然而太极本身又是从什么时侯开始有？元之初又是从什么时侯开始有？纵使像年岁那样有次序，今年之前有去年，去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年是最初的起始呢？又何时是最终的尽头，才不再有更早的开始以及到达永恒的终点呢？这样无休止地去推究，就会像醉人一样糊里糊涂怎么也弄不明白。后来读佛经，读至佛言无始，又言劫数不可尽，这才豁然大悟。我认为唯有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题，一般的人确实也不容易说得清呀！

学道莫先智

韩信①，楚士也。背楚之汉，楚卒以信困，汉以信兴。夫前后一信耳，而二国之兴废因之，善用与不善用之故也。六根②在人，不善用之则名六贼③，善用之则种种神通妙用耳。烦恼即菩提，岂不信哉？虽然，高帝之于信，始待之犹夫人，而萧相国④奇之。既而请假王不之许，几至偾事，而留侯⑤成之。然则补偏救敝，默转而潜维者，智臣之力也。学道莫先智，亦复如是。

【注释】

①韩信：汉初诸侯王。淮阴人。初属项羽，继归刘邦，被任为大将。楚汉战争时，助刘邦打败项羽，建立汉朝。

②六根：指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官。根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。

③六贼：指产生烦恼根源之色、声、香、味、触、法等六尘。六尘以眼等六根为媒，能劫夺一切善法，故以贼譬之。

④萧相国：汉初大臣萧何。楚汉战争中，荐韩信为大将，对刘邦战胜项羽、建立汉朝起了重要作用。

⑤留侯：汉初大臣张良，字子房。遇黄石公，授予《太公兵法》。后归刘邦，为重要谋士。汉朝建立后，封为留侯。

【译文】

韩信，本来是楚霸王项羽的将士，后来归投汉王刘邦。结果项羽因失去韩信而失败，刘邦因重用韩信而建立汉朝。前后只是同一个韩信，然而二国的兴废都与他有关。这全在于善用和不善用的缘故。譬如人都具足六根，不善用它们，六根就等于是六贼；善用它们，六根即有种种神通妙用。所谓烦恼即菩提，难道不确实是这样吗？虽然如此，汉高祖刘邦对于韩信，在刚开始时，待他也不过像平常人一样。可是萧相国（萧何）却认为韩信是位奇才，极力推荐他为大将。而当韩信屡建战功后，请求刘邦封他为王，刘邦不答应，险些儿坏了大事。幸而留侯（张良）暗中示意刘邦成全了他。如此则补偏救弊，无形中扭转了整个局势，这全靠智臣的功劳。我们学道也是如此，没有比智慧更重要的。

道场放赦

道场中放赦①，僧道二门时有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宫领下人世？今羽士②自为之，不几于伪传圣旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，毕竟王何国土、都何城邑、统何臣民、诏敕制诰出何官僚？而亦效彼道流，作为赦书，此大可笑。今僧莫觉其非，斋家亦莫觉其非，何也？无已，则有一焉：奏请于天，乞其颁赦，允与否，唯天主之而已。若佛则慈悲普覆，犹如虚空，无一众生不度，而奚以赦为也？

【注释】

①赦：本义为宽免罪过。

②羽士：指道士。

【译文】

在举行法事道场中，每有张贴放赦文书。这在僧道二门中常有这等事。道士原是崇信天帝，不知此赦文由什么人从忉利天宫领下人间？如今道士私自颁布放赦文书，不等于是假传圣旨吗？僧人既信奉佛，然而佛住在常寂光中，究竟在哪个国土为王？在哪个城邑建都？统治哪些臣民？诏敕制诰出自哪位官僚大臣之手？居然也仿效道士之流，颁发赦书，这未免太可笑了。而今竟相沿成习，何以许多僧人和斋家都不以为非呢？若道士之流，不得已之下，可以奏请于天，乞求天帝颁发赦书，是否允许，只能由天帝作主罢了。至于佛，本来就慈悲广大遍及虚空，无一众生不度，哪还用得着赦书做什么呢？

水陆仪文

水陆斋为普度盛典，《金山仪文》①，相传昔于大藏放光。今藏无此文，世远不可考，未知尽出梁武皇祐律师②否？若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明磐师③所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举，四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行，唯本境仅行之，而又不直按其原本，增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密。更得简直易晓，则幽明愚智，兼利不遗，尽美矣！复尽善矣！

【注释】

①金山仪文：即《金山寺水陆仪文》。据宋宗鉴《释门正统》卷四载：所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰：六道四生，受苦无量，何不作水陆（大斋）普济群灵？帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州（今江苏镇江）金山寺修设。帝躬临地席，诏僧祐律师宣文。

②祐律师：南朝梁代京师建初寺僧祐律师。江苏江宁人，俗姓俞。出家扬都建初寺，后受业于法颖律师，精通律部。梁武帝深加礼敬。凡有关僧事之疑皆敕师审决。天监十七年（518年）于建初寺示寂，世寿七十四。

③四明磐师：南宋志磐禅师，号大石。居浙江宁波四明山福泉寺，学天台教观，绍隆历代诸祖正统，显扬大教，作《宗门尊祖仪》一篇，并编述《佛祖统纪》，另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷。

【译文】

水陆斋法会本为普度盛典。而《金山水陆仪文》，相传从前曾于大藏经中放光。但现在检阅大藏经中并无此文。年代久远，已无法考证。不知如今所用的《金山仪文》，是否完全出自当时梁武帝、僧祐律师所制定的？若论全篇始终有条理，详明而有章法，凡圣交替罗列，既约略而又能罄尽，能够达到辞理双得，则以南宋四明山志磐法师所辑《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷仪文最为允当。况且按照《金山仪文》建立法会，费用多而难以举行，若依四明的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，费用少而容易成办。有这种种好处，正应长久流通，然而绝大部分地区没有人遵行，就连浙江本省许多区域也没有人应用。仅四明山本境有人依此举行，却又不直接按照原本，特意增加一些闲文，掺杂一些多余的举动，反而于一些紧要处把它省略了。真是可叹啊！但在第五卷说法开导处，备陈三观之旨，似稍过于繁密，如果行文更能简明扼要一些，则无论幽明愚智，都能兼利。不但可说尽美，而且也可谓是尽善了。

见僧过①

世有言：人不宜见僧过，见僧过得罪。然孔子圣人也，幸人知过。季路贤者也，喜过得闻。何僧之畏人知而不欲闻也？盖不见僧过，为白衣言耳，非为僧言也。僧赖有此，罔行而无忌。则此语者，白衣之良剂，而僧之砒鸩②矣！悲夫！

【注释】

①见僧过：谓寻觅出家人过失。《行事钞》云：凡出家者长标远望，必有出要之期。始尔出家舍俗，焉能已免瑕疵也。智士应以终照远度，略取其道。不应同彼愚小，拾僧过失。所以天龙鬼神具有他心、天眼，而护助众僧者，非僧无过，以克终照远耳。今人中无察情鉴失之见，情智浅狭，意无远达。暂见一过，毁辱僧徒。自障出要，违破三归，失于前导。常行生死，不受道化。可谓惑矣。

②砒鸩：砒，通常称为砒霜，是一种含有剧毒的无机化合物。鸩，传说中的一种毒鸟，用它的羽毛泡酒，喝了能毒死人。

【译文】

世有传言说：人们不应该只看僧人的过失。若寻觅僧人的过失，本身也有罪。然则孔子是圣人，每每庆幸有人能指出自己的过失。子路是贤人，听到有人指出自己的过失就欢喜。为何僧人有过，反而怕人知道而不愿意听人指出呢？其实，不见僧过这句话，是对在家居士而言，不是对僧人说的。如果僧人依恃这句传言，举止随便而又无所畏忌，则此语对在家居士不啻是良药，对僧人则无异砒霜鸩毒。真是可悲！

心不在内

楞严征心，谓心不在内者，指真心也。若妄想心，则亦可云在内。此意微妙，未易与不知者道。世书曰：心藏神。神即妄想别名，其所称心，则肉团之谓耳。有义学①辈闻予言，摇首不信。今请以事明之：人熟寐，戏以物压，其心则魇。或自手误掩其心亦魇。又戏画睡人面，有至魇死者，此在内之明征也。义学曰：如是，则真、妄成二物矣！曰：子徒知真妄不二，不知真妄一而常二、二而常一也。不观水与冰乎？水冰不二，孰不知之？而水既成冰，水流动而无定方，冰凝实而有常所。真无方，妄有所，亦犹是也。从真起妄，妄外无真；由水结冰，冰外无水，故其体常一而用常二也。义学曰：此子臆见，终违《楞严》，有据则可。曰：有据。据在《楞严》，诸君自不察耳。经云：一迷为心，决定惑为色身之内。虽在色身之内，不妨体遍十方。正遍十方之时，不妨现在身内。此意妄想破尽者方能证之，吾与子尚在妄想中，葛藤②且止。

【注释】

①义学：即名相训义之学。又称解学。亦即研究有关教义理论之学问。

②葛藤：玩弄无用之语句，称为闲葛藤。引申作问答工夫。

【译文】

楞严会上七处征心，所谓心不在内，指的是真心。若是妄想心，也可以说是在内。这里面的含意极为微妙，不容易解释给不明事理的人听。世书皆认为：心藏神。此所谓神，就是妄想的别名。而其所称的心，指的是肉团心，也就是凡夫肉身中的心脏。有研究义学的人听我这样说，摇头不信。现在我就以事实来证明：有人熟睡，如果拿一件物品压在他的心脏上，这个人就会做恶梦；或者他自己的手误放在心脏上也会做恶梦；又戏着在睡的人面上作画，甚至可以使做恶梦的人惊死的都有，这便是妄想心在内的明证。义学的人说：如果是这样的话，真心和妄心岂不就变成二物了？我说：你只知道真妄不二，不知真妄是一而常二，二而常一。你不妨看那水和冰，水冰不二，谁不知道？水既可以成冰，而水在流动时并没有定方，当水结成凝实的冰时却有常所。可见真无方，妄有所，这个道理也就像水冰一样。从真起妄，妄外无真；由水结冰，冰外无水。所以心的体是常一而用常二。义学的人说：这大概都是你自己的臆见，终究有违《楞严经》的意旨。如果你能举出依据就好。我说：当然有依据。而且就是依据《楞严经》，只是你们没有觉察罢了。《楞严经》上说：一迷为心，决定惑为色身之内。虽在色身之内，不妨体遍十方。正遍十方之时，不妨现在身内。这经文中的深意只有妄想破尽的人才能证得。我与你目前都还在妄想中，这些闲话实在没必要再讨论下去。

生死根本

黄鲁直①之言曰：深求禅悦②，照破生死之根，则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。此至论也，但未明言孰为生死根者。又禅悦下，要紧在照破字。若得禅悦便谓至足，则内守幽闲，正生死根耳。须是穷参力究，了了见自本性，则生死无处着脚。生死尚无处着脚，忧畏淫怒何由而生？

【注释】

①黄鲁直：即北宋诗人黄庭坚，字鲁直。

②禅悦：入于禅定境界中，身心感到安然愉悦，谓之禅悦。

【译文】

北宋黄鲁直说：深求禅悦，照破生死之根，则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。这话说得相当确切，只欠没有明言什么是生死的根源。又禅悦之下，要紧在照破二字。如果仅仅得了禅悦便以为满足了，则内守幽闲，正是生死的根源呀。所以得禅悦后还必须穷参力究，直至了了见自本性，这样生死才会无处着脚。连生死尚且无处着脚，忧畏淫怒又会从哪里产生呢？

齐人

子舆氏设齐人之喻①，分明似一轴画，又似一堂排场戏剧。其模写形容，备诸丑态，读此而不惕然悔悟者，木石也。虽然，名利固世情之常，在有家者未足深责。染衣而齐人，吾不知其何心也？吁乎，伤哉！

【注释】

①齐人之喻：出自《孟子离娄篇》中一则寓言：有一齐国人，家中有一妻一妾。这齐人每天出门，必定饱食酒肉后才回。他的妻子问是谁给他饮食吃？他回说都是些富贵的人家请他用膳。有一天，他出门后，他的妻子暗暗跟踪他，却发现他原来是到东门外坟地，向上坟的人乞讨祭拜鬼神剩余的食物吃。他的妻子知道后很伤心。但丈夫回家后仍煞有介事地在他的妻妾面前摆架子。

【译文】

孟子举齐人作譬喻，分明像一轴画，又像一场排演的戏剧。他所描写形容的齐人，真是丑态毕露。读这一段文而能不心怀惊惕悔悟的，这人大概是木石一类吧。尽管如此，追求名利乃是世之常情，对于有家庭的人也不必加于深责。然而作为出家人也像齐人那样热衷于名利而恬不知耻，我就不知他存的是什么心了？唉，真是可悲啊！

至诚感人

羊祜①遗敌帅以酒，众难之，帅饮不疑，曰：岂有鸩人羊叔子哉？非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其取信六道众生，必如是而后可。又唐文皇纵死囚②，约之来归，归不失期，虽后人作论驳难，而要之文皇此举，实千古所希有，胡可訾也？非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其不疑六道众生，亦必如是而后可。《易》曰：中孚：豚鱼，吉。吾以二事观之，信然。

【注释】

①羊祜：字叔子。泰山南城（今山东费县）人。魏末任相国从事中郎，参与司马昭的机密。晋武帝代魏后，为西晋大臣。

②唐文皇纵死囚：唐文皇，即唐太宗李世民。在位期间，能励精图治，善于纳谏，去奢轻赋，宽刑整武，使海内升平，威及域外，史称贞观之治。谥文皇帝。据《山堂肆考》载：唐太宗亲录系囚，见应死者悯之，纵使归家，仍敕天下死囚皆纵遣，至期来诣京师。至是九月，去岁所纵天下死囚凡三百九十人，无人督帅，皆如期自诣朝堂，无一人亡匿者，上皆赦之。

【译文】

西晋大臣羊祜赠药酒与敌帅，敌兵都劝主帅不要饮用，但敌帅却毫不迟疑地喝下。并说：岂有用毒酒害人的羊叔子？倘若羊祜不是一向真诚令人信任，怎能感人到这种程度？今号称为佛弟子的人，其存心行事必也能做到取信于六道众生，那该多好啊！又唐文皇放死囚归家，约定期限令他们回京师，那些死囚果然都如期而回。虽然后来有人写文章对唐文皇进行驳难，然而唐文皇能有这种宽仁大义的举动，实乃千古所稀有。这有什么可非议的？如果唐文皇不是一向真挚坦诚，怎能感人至此？今号称为佛弟子的人，教化六道众生时也能做到使他们不疑惑，那才好啊！《易经》的中孚卦言：人的诚信能及于江河中的豚鱼，这是吉利的。我参照以上二事来看，相信确实是这样的。

亲善知识

先德云：譬如敝人执烛，不以人敝故，不取其照。即孔子不以人废言①意也。借口者遂谓师不必择贤，但资其学识言论足矣。彼自不德，我何与焉？遂依之不违。宁知芝兰鲍鱼②，渐染成性乎？《论语》曰：不以人废言。又曰：因不失其亲，亦可宗也③。胡不合而观之？

【注释】

①不以人废言：出自《论语卫灵公》。意思是某个人虽然不好，如果他说的话有理，君子仍应遵照他的话做事，不能因为人不好，就废弃他的话。

②芝兰鲍鱼：《孔子家语六本》曰：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。意思是和好人在一起，就像进入有兰花的房间，久了闻不出香味，这是因为被好人同化了。和坏人在一起，像进入鱼市一般，久了闻不到腥味，这是因为被坏人同化了。

③因不失其亲，亦可宗也：出自《论语学而》。意思是说，所亲近的是道德仁义之人，是为不失其亲。能够亲近值得亲近的人，是有知人之明，故可宗敬。荀子言：夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者。

【译文】

先德曾说：譬如夜行险道，有丑陋的人手持灯烛为人照明。不能因为持烛的人长相丑陋，便不接受他的照明。这与孔子所谓不以人废言大意相同。有人以此为借口，认为求师不一定要选择品德贤良，只要取他的学识言论即可，他有没有道德，与我何关？因而便有许多人都依这种说法求师。岂知所亲近的人是贤或是不肖，他们的品行好坏都能潜移默化地影响并改变一个人的气质和性格。《论语》虽有不以人废言，但也说因不失其亲，亦可宗也。何不把这二句话合起来思量呢？

念佛不专一

予昔在练磨场①中，时方丈谓众云：中元日②当作盂兰盆斋③。予以为设供也。俄而无设，唯念佛三日而已。又闻昔有院主为官司所勾摄，堂中第一座集众救护，众以为持诵也，亦高声念佛而已。此二事，迥出常情，有大人作略，真可师法④。

彼今之念佛者，名为专修，至于祷寿命则《药师经》，解罪愆则《梁皇忏》，济厄难则消灾咒，求智慧则《观音文》，向所念佛，束之高阁，若无补于事者。不思彼佛寿命无量，况百年寿命乎？不思念彼佛能灭八十亿劫生死重罪，况目前罪垢厄难乎？不思彼佛言：我以智慧光，广照无央界。况时人所称智慧乎！阿伽陀药⑤，万病总持。二三其心，莫肯信服。神圣工巧，独且奈之何哉？

【注释】

①练磨场：修行练磨自心的场所。引申指寺院。据《唯识论》卷九明资粮位云：此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一、闻无上正等菩提广大深远，心便退屈。引他已证大菩提者练磨自心勇猛不退。二、闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐能修施等练磨自心勇猛不退。三、闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他粗善况己妙因练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。

②中元：俗以阴历七月十五为中元节。佛教称这一天为佛欢喜日，亦称孝亲节。

③盂兰盆斋：据宗密大师《盂兰盆经疏》：盂兰是西域（印度）之语，此云倒悬。盆乃东夏（中国）之音，乃为救器。若随方俗，应曰救倒悬盆。盂兰盆斋源自《盂兰盆经》。经中叙述佛弟子目连尊者得六通后，见其母堕饿鬼道中受倒悬之苦。目连尊者虽有神通，无力拯拔，乃向佛陀请示解救之法。佛陀教示目连尊者于七月十五僧自恣日，以百种饮食置盂兰盆中供养三宝，仰仗大众之恩光，可解饥虚倒悬之苦。

④师法：谓师承效法。《荀子儒效》：有师法者，人之大宝也；无师无法者，人之大殃也。

⑤阿伽陀药：阿伽陀，此译普去。谓此药能普去众疾，为不死药。又云无价，谓此药功高，价值无量。

【译文】

我以前在某寺参学，有一天听该寺的方丈对大众说：中元日当作盂兰盆斋。我以为一定是设斋供众。但到了中元节，并没有设供，只是领众念佛三天而已。又听说从前某寺的当家师遭官府拘捕，寺中首座集众举行佛事祈求救护。大众以为一定要诵经持咒，结果也只是教人高声念佛而已。这二件事皆迥然出于常情意料之外，颇有大人处事风格，值得学习和效法。

今有许多念佛的人，名为专修净土，可是为了祈求增长寿命，便诵《药师经》；为解罪愆，就拜《梁皇忏》；为了救济厄难，则持《消灾咒》；为求智慧，便念《观音文》。把一向以来所念的佛号置之不顾，以为念佛无济于事。为何不想一想《阿弥陀经》中说彼佛寿命无量，何况人间百年寿命呢？又《观无量寿经》中说：至心称念阿弥陀佛，于念念中，能除八十亿劫生死之罪。何况目前的罪垢和厄难，有不能消除的吗？又《无量寿经》中佛说：我以智慧光，广照无央界。念佛的人，阿弥陀佛常以智慧光明照触其身，何况普通的聪明才智呢？一句佛号如阿伽陀药，能治一切疾病。但如果三心二意，不肯信服，则纵有神圣工巧之妙术，对你也是无可奈何。

伎乐

或曰：不作伎乐，及不往观听，此沙弥律，非菩萨道也。古有国王大臣，以百千伎乐供佛，佛不之拒，则何如？愚谓此有三义：一者圣凡不可例论。二者邪正不可例论。三者自他不可例论。我为法王，于法自在，逆行顺行，天且不测，大圣人所作为，非凡夫可得而效颦也，一也。编古今事而为排场，其上则香山目连及近日昙花等，以出世间正法感悟时人。其次则忠臣、孝子、义士、贞女等，以世间正法感悟时人，如是等类，观固无害。所以者何？此不可观，则书史传记亦不可观。盖彼以言载事，此以人显事，其意一也。至于花月欢呼，干戈斗哄，诲淫启杀，导欲增悲，虽似讽谏昏迷，实则滋长放逸，在白衣犹宜戒之，况僧尼乎！二也。偶尔自观犹可，必教人使观则不可，三也。慎之哉！

【译文】

有人问：不作歌舞伎乐，也不可以故往观听。这是《沙弥律仪》里面规定的，应该不是菩萨道吧。不然的话，古代有国王大臣，以百千伎乐供佛，佛也并不拒绝。这该怎么说呢？我认为这有三种含义：第一，圣人与凡夫不可以相提并论；第二，邪与正不可以相提并论；第三，自与他不可以相提并论。例如佛为法王，于法自在，无论逆行顺行，天人尚且无法测度。因此大圣人的所作所为，不是凡夫可以随便仿效的，这是其一。编古今故事而成为戏剧，其中品位比较上等的像香山目连，以及最近所演的昙花等，这是以出世间正法来感悟时人。其次则以忠臣、孝子、义士、贞女等故事为题材，这是以世间正法来感悟时人，像这一类的戏剧，就是看了也没什么害处。为什么呢？如果这类戏剧不可以观看，那就连书史传记也不可以观看了。因为书史传记是以言载事，戏剧却是以人显事，其意思是一样的。至于描述风花雪月的爱情剧，以及妄动干戈的打斗剧，看了会诱人产生淫念，导向情欲，萌动杀心，增长悲怨。虽然似是规劝那些昏昧痴迷的人，其实让人看后只会滋长放逸。这一类的戏剧，对于在家人来说，也是应该禁止观看，何况是僧尼呢？这是其二。虽属以正法感悟时人的戏剧，自己偶尔观看还可以，必教他人看则不可。这是其三。所以对此必须审慎！

身者父母遗体

梦中忽忆二尊人病且亟，悲甚，既而曰：犹可为也。则稍自慰。正拟极力疗治，俄而梦也，复悲甚。既而复自慰曰：犹可为也。吾今此身，父母遗体也。及吾尚存，以父母遗体，力行善事，是吾亲灭而不灭也，况力学无生乎？失今不自淬砺①，是则大可恨耳。宏乎！尔安得晏然而已乎？

【注释】

①淬砺：淬火磨砺。比喻人刻苦锻炼，勤勉奋发。

【译文】

梦中忽然忆及父母病情危重，心中不胜悲伤，随即起念道：大概总有办法可以救治吧。于是稍感自慰。正要准备极力疗治，却于顷刻间梦醒了，心中又觉不胜悲伤。继而自我安慰道：还是有办法的。如今我这个身体，不就是父母遗留给我的吗？既然我还活着，当以父母所遗留给我的身体，尽力多做善事。这就等于是我的父母双亲虽灭而不灭，更何况是努力修学无生法门呢？如果不刻苦自砺而错失今日良好时机，那才是人生中最大的恨事。袾宏啊！你怎么可以只是安逸地过日子呢？

出谷喻（一）

《诗》咏鸟，谓出自幽谷，迁于乔木，盖别是非、慎取舍之论也。昔德山①作《青龙钞》，初以为三祇②炼修乃得成佛，而南方魔子谓一悟了毕，吾当往灭其种以报佛恩。当是时，是一片真实好心，耿耿于怀，特不自知其所见之谬耳。及夫受指教于婆子，亲见龙潭，而积岁所宝所重，弃之如腐草，故能终成大器，震耀末法也。向使封滞臆见，我慢自贤，喻如窭人③，珍秘燕石④，反谤贾胡⑤，谓嫉己宝，虽有百婆子、千龙潭，其将若之何？

【注释】

①德山：唐朝德山院宣鉴禅师。俗姓周，剑南（今四川成都）人。幼年出家，于大小乘诸经贯通旨趣，因常讲《金刚经》，时人称为周金刚。尝闻南方禅法有顿悟之道，与所学不相类，遂欲往破灭。乃携道氤禅师所作《金刚经疏》出蜀。至澧阳，路见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指其担问：这个是甚么？师答：《青龙疏钞》。婆问：讲何经？师答：《金刚经》。婆言：我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去。《金刚经》道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？师无语。婆遂指使师去参龙潭和尚，问答之间，豁然顿悟。

②三祇：即三大阿僧祇劫。菩萨成佛之年时也。梵语阿僧祇劫者，华言译为无数长时。菩萨之阶位有五十位。十信、十住、十行、十回向之四十位，为第一阿僧祇劫。十地之中，自初地至第七地，为第二阿僧祇劫。自八地至十地为第三阿僧祇劫。第十地满，即佛果也。

③窭人：浅薄鄙陋的人。

④燕石：燕山所出一种似玉的石。后用以比喻不足珍贵的假古董。

⑤贾胡：指古代西域的商人。

【译文】

《诗经》中有歌咏鸟类的辞句，谓出自幽谷，迁于乔木。意思是劝谕人应辨别是非，谨慎取舍。从前德山宣鉴禅师作《青龙疏钞》，认为修行必须经三大阿僧祇劫才能成佛，而南方魔子居然宣称一悟即至佛地（出《坛经》语）。我应当到南方破灭其魔种以报佛恩。在当时，他确实存一片真实好心，因而对南方顿悟禅法耿耿于怀。独没有认识到他自己的见解竟是错误的。及至受婆子指教，亲见龙潭和尚，大悟之后，便把多年以来所宝所重的《青龙疏钞》弃之如腐草。正因为他具有这种操持胸襟，所以他能成大器，震耀末法。假使他当时只是一味地固执己见，我慢自贤，就像浅薄鄙陋的愚人，把燕石视若奇珍，秘而藏之，反怪西域的商人不识货，以为他们是嫉妒他的宝物。若是这种人，就算有一百个婆子、一千个龙潭和尚，对他也是无可奈何。

出谷喻（二）

三迦叶①、目犍连②诸阿罗汉，先师外道已有成验，自负不浅浅矣。而一闻佛、一见佛，幡然改图，积岁所尊所崇弃之如鸿毛，故能续佛慧命，师表万世也。向使先入之言牢主于中，硬竖刹竿，坚壁自固，喻如病者死守旧医，纵有新方，掉首不顾，虽千佛出世，其将若之何？

【注释】

①三迦叶：指佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟。三人原系事火外道，佛成道后不久，三迦叶闻佛说法，遂与千名弟子改宗佛教，后皆证得阿罗汉果。

②目犍连：为佛陀十大弟子之一。自幼即与舍利弗交情甚笃，同为删阇耶外道之弟子，各领徒众二百五十人。曾与舍利弗互约，先得解脱者必以相告，遂共竞精进修行。后舍利弗因逢佛陀弟子阿说示，而悟诸法无我之理，并告目犍连。目犍连遂率弟子一同拜谒佛陀，蒙其教化，证得阿罗汉果，被誉为神通第一。

【译文】

佛在世时，三迦叶、目犍连等诸大阿罗汉，原先师事外道已有相当的成就效验了，其自负之心可说不浅。然而一听到佛的言教，一见到佛的仪容，便迅速彻底地改邪归正，把多年以来所尊所崇的外道弃之如鸿毛。因而他们能够续佛慧命，作万世的师表。假使他们当时将先前接受的外道教义牢牢地记在心中，硬竖刹竿，坚壁自固，如同病人死守原来的药方，即使有新的特效处方，也绝不肯尝试。若是这种人，纵然是千佛出世，对他们又能如何呢。

丸饼诳儿

忆在家时，一儿晚索汤饼，时市门已掩，家人无以应，丸米粉与之，啼不顾，其母恚甚。予曰：易事耳，取米丸扁之。儿入手，哑然而笑。时谓儿易诳若此。因知今人轻净土重禅宗者似焉，语以丸汤饼之净土则啼，易以扁米丸之禅宗则笑，此真与儿童之见何异？嗟夫！

【译文】

回忆从前在家时，邻居有一小孩子在晚上要讨汤饼吃。当时街市上的店铺已经关门了，家人拿不出汤饼，就把米粉搓成丸给他，小孩子哭着不要，他的母亲既气愤又无奈。我对她说：这是容易的事，把米丸压成扁平，不就像饼了。果然小孩子拿到米饼，便破啼为笑了。那时我心里想，原来小孩子这么容易哄骗。因而知道如今有人轻视净土而看重禅宗，与此颇为相似。向他介绍丸汤饼的净土，他便不高兴；换成扁米丸的禅宗，他就欢喜了。这直与儿童的见识有什么区别呢？可叹啊！

忧乐

贫者忧无财，慕富人之为乐，而不知富人有富人之忧也。贱者忧无官，慕贵人之为乐，而不知贵人有贵人之忧也。贫者、贱者、富者、贵者，各忧其所不足，慕王天下者以为穷世人之乐，而不知王天下者有王天下之忧也，而犹不知其忧之特甚也，而犹不知其反慕乎群臣百姓之为乐也。呜呼！悉妄也。惟智人能两无忧乐。而住于无忧乐者，亦妄也。非大悟大彻，无自由分。

【译文】

贫穷的人担忧没有财产，看到富豪人家诸般享受，心中十分羡慕，不知富豪人家同样也有他们的烦恼呀！地位低微的人忧虑得不到一官半职，羡慕权贵的人快乐，哪知当官的人也有当官的苦恼呀！无论贫、贱、富、贵，心中都各忧其所不足。有人希慕帝王统治天下，以为一定可以享尽世间所有的快乐。不知帝王有帝王的苦恼，甚至有时苦恼比平常人还严重。更不知身为帝王的人反而羡慕群臣百姓的快乐呢！可怜的人啊！有谁能认识到苦乐的境界都是虚妄不实的？唯有智慧的人才能过着无忧无乐的生活。但如果执着于无忧无乐，也一样是妄。若非大悟大彻，永远没有自由自在的份！

根原枝叶

末法人业经论，其所尚多在名繁相剧而难为记持者，义幽理晦而难为剖析者，文隐句涩而难为销会者。以是骋辩博，夸新奇，而衲僧脚根下一大事因缘置之罔闻。又宁知彼名相义理文句，皆从此中流出。是则攻枝叶而昧根原，永嘉所以浩叹也。故曰但得本、不愁末，只恐时人于此信不及、放不下耳。

【译文】

末法时代的人从事经论研习，他们所崇尚的多是着重在那些名相繁杂而难以记持的部分，以及义理幽深隐晦而难以剖析的内容，文句隐涩而难以解释的字面。用这些来显示自己的辩才和博学，夸耀自己的新奇巧妙，而将出家人最紧要的开示悟入佛之知见这一大事因缘完全置若罔闻。岂知那些名相、义理、文句，本来都是从这一大事因缘中流出，而他们只是埋头致力于寻枝摘叶，却完全迷失了根原。这便是永嘉大师之所以慨叹的原因啊。《永嘉证道歌》云：但得本，不愁末。只恐现在的人对这些道理信不及、放不下啊。

想见昆仑

汉庄伯微①，每于日落时，面对西北，想昆仑山。久之，见昆仑仙人，传法得度。此仿佛与西方日观②相似。但彼属妄想，不修正观耳。久积妄想，以精诚之极，尚得遂其所见，况一心正观，三昧成就，而不往生者哉？

【注释】

①庄伯微：据《云笈七签》载：庄伯微者，少好道，不知求道之方，惟以日入时，正西北向，闭目握固，想昆仑山，积三十年，后见昆仑山人，授以金液方，合服得道。

②日观：即十六观门中的日想观。据《观无量寿经》云：当起想念，正坐西向。谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了，是为日想。

【译文】

汉朝庄伯微，每天于日落时面对西北，想昆仑山。三十年后，果然见到昆仑仙人，传法给他而得度。他这种方法，仿佛与净土法门十六观中的日观相似。只是他所想的属妄想，不是修正观。然而久积妄想，以精诚之极，尚且得遂其所见，何况一心正观，三昧成就，哪有不往生西方净土的呢？

禅余空谛辩伪

吴郡刻一书，号《禅余空谛》，下署不肖名，曰云栖袾宏著。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辩。然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辩。书中列春夏秋冬四时幽赏，凡三十三条，姑摘一二以例余者：

一条云孤山月下看梅花，中言黄昏白月，携樽吟赏。夫出家儿不于清夜坐禅，而载酒赏花，是骚人侠客耳。不肖斤斤守分僧，安得有此大解脱风味？一笑。一条云东城看桑麦。不肖住西南深山中，去东城极远，不看本山松竹，而往彼看桑麦耶？一笑。一条云三塔基看春草。平生不识三塔基在何所，一笑。一条云山满楼观柳，中言楼是不肖所构。自来无寸地片瓦在西湖，何缘有此别业？一笑。一条云苏堤看桃花，中以桃花比美人。此等淫艳语，岂剃发染衣人所宜道？即不肖未出家时亦不为也。一笑。一条云苏堤观柳，中引如诗不成，罚依金谷酒数。不肖从出家不曾与人联诗，何况斗酒！一笑。一条云雪夜煨芋谈禅，中所谈皆鄙浅语，何人被伊唤醒？一笑。

诸好心出家者，当知不肖定无此语。既作缁流①，必须持守清规，饬躬励行，毋错认风流放旷为高僧也。袾宏谨白。

【注释】

①缁流：僧着缁衣，故用缁流表僧人。《释氏要览》曰：缁流，此从衣色名之也。

【译文】

江苏吴县地方有人刊印一本书，书名为《禅余空谛》，下面署着我的名，题云栖袾宏著。刊印此书的人本是为了赚钱，原没有恶心，似乎没有辩解申明的必要。但恐初学的僧人误以为真是我所作的，因而拿这本书来消闲解闷，那就为害不小了。故此不得不予以辩明。该书中列春夏秋冬四时幽赏，共有三十三条，姑且摘录一二以例其余：

其中一条题目是孤山月下看梅花，这首词中有一句言黄昏白月，携樽吟赏。诸位试想看，出家人不于清夜坐禅，而载酒赏花，这分明是骚人侠客的行径。我不过是一介拘谨守本分的僧人，哪能有此大解脱的风味呢？一笑。一条是东城看桑麦。我的住处在城西南方向的深山中，离东城极远，我不看本山的青松翠竹，却往东城去看桑麦？一笑。一条是三塔基看春草。我生平不知道三塔基在哪个地方，一笑。一条是山满楼观柳，据这首词中所言，这楼是我所构筑的。我从来没有寸地片瓦在西湖，不知哪来的别墅？一笑。一条是苏堤看桃花，这首词中以桃花比美人。似这等淫艳语，岂是出家人所能说得出？即使是我未出家时，也断不会讲这样粗俗的话。一笑。一条是苏堤观柳，这首词的引子言：如诗不成，罚依金谷酒数。我自出家以来从不曾与人联诗，何况斗酒！一笑。一条是雪夜煨芋谈禅，这首词中所谈皆是鄙浅语，不知什么人会被他唤醒？一笑。

诸位好心出家的道友，当知我定然不会作出这样无聊的言语。既作僧人，必须持守清规，立身谨慎，以道自励，千万不可将风流放旷错认为高僧的操持啊。袾宏谨白。

种种法门

譬如王师讨伐，临阵格斗，以杀贼为全胜。而杀贼者或剑或槊，或槌或戟，乃至矢石，种种随用，唯贵精于一技而已。以例学人，则无明惑障，如彼贼人；种种法门，如剑槊等；破灭惑障，如获全胜。是知无论杀具，但取杀贼。贼既杀已，大事斯毕。所云杀具，皆过河筏耳。不务其大，而沾沾焉谓剑能杀人，槊不能杀，岂理也哉？参禅者讥念佛为着相，励行者呵修定为落空，亦犹是也。故经云：归元无二道，方便有多门。先德云：如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。

【译文】

譬如仁义之师讨伐贼寇，临阵格斗时，只要能够杀败贼兵，便是大获全胜。至于杀贼时所用的兵器，无论是剑是矛，或槌或戟，乃至弓箭石弩，种种随人选用，最重要的是必须精通一技之长。以此例彼学道的人，无明惑障如同贼人，佛说种种法门好比各种兵器，只要能够破灭惑障，即等于大获全胜。由此可知，无论何种兵器，但能杀贼就行。贼既杀尽，大事即告圆满。至于种种兵器，皆如同渡河用的竹筏罢了。学人不在根本上着力，而沾沾自炫以为剑能杀贼，长矛则不行，哪有这种道理？现今有参禅的人讥诮念佛的人为着相，勉力念佛的人则呵责修定的人为落空。这种种自是非他的偏见也像上面所譬喻的一样。《楞严经》中说：归元无二道，方便有多门。先德言：譬如有人要去遥远的地方，只求能到达目的地，在路途中强分难易，这是不足取的。

《竹窗随笔》终