莲池大师《竹窗三笔》白话注译

竹窗三笔 【演莲法师注译】

杀生人世大恶

或问：人所造恶，何者最大？应之者曰：劫盗也，忤逆也，教唆也。予曰：是则然，更有大焉，大莫大于杀生也。或曰：宰杀充庖，日用常事，何得名恶，而况最大？噫！劫盗虽恶，意在得财，苟欢喜而与之，未必戕人之命。而杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬①矣！忤逆者，或弃不奉养，慢不恭敬，未必为阿阇②、杨广③之举。况阇、广所害，一世父母。而经言有生之属，或多夙世父母，杀生者自少至老，所杀无算，则害及多生父母矣！教唆者，恶积名彰，多遭察访，漏网者稀。彼杀生者，谁得而诘之？则构讼之害有分限，而杀生之害无终尽也。是故天地之大德曰生，天地间之大恶曰杀生。

【注释】

①鼎镬：古代烹饪器。鼎，圆形，三足两耳，也有长方四足的。镬，如鼎，无足。

②阿阇：佛世时摩竭陀国频婆娑罗王之子。少时亲近提婆达多恶友，幽囚父母。事见《观无量寿佛经》。即位后并吞诸小国，威震四邻。后因害父之罪，遍体生疮，至佛所忏悔，即平愈。遂皈依佛，护持正法。

③杨广：即隋炀帝，文帝第二子。文帝寝疾，以杨广所行无道，欲废之，广遂弑文帝，即位后沉湎酒色，奴役人民，众怨沸腾，群雄蜂起，终为宇文化及所弑。在位十二年，年号大业。

【译文】

有人问：人所造的种种恶业中，哪一种罪业最大？另一人应答道：大概是抢劫盗窃他人财物，忤逆不孝父母，教唆他人为非作歹吧。我说：这些当然都是罪恶，但还有比这更大的呢，所有恶业中以杀生为最大。有人不解地问：宰杀动物，以充口腹，这是日用常事，怎么能算是恶，况且还是最大的恶？咦！劫盗虽恶，目的在于得财，假使面对强盗，在无力自保的情况下，如能欢喜地将财物交出，强盗未必会杀害人的生命；而杀生则是对有情众生剖腹挖心，置肝脑于鼎镬呀！忤逆的人或者不奉养父母，对尊长怠慢不敬，未必都会像阿阇、杨广那样的举动。何况阿阇、杨广所害只是一世父母。据佛经说，凡有情众生多是夙世的父母。杀生的人自少至老一生所杀无数，这是害及多生父母啊！教唆别人为非作歹，屡次犯案，恶名昭著，多遭官府明察暗访，可以逃漏法网的极少；而杀生的人，谁去诘问他们所造的杀业呢？这样比较起来，由劫盗、忤逆、教唆构成讼案的危害有分限，而杀生的祸害却是没有穷尽啊。是故圣人曾说：天地间最大的仁德是好生。换言之，天地间最大的罪恶是杀生。

昼夜弥陀十万声

世传永明大师昼夜念弥陀十万。予尝试之，自今初日分，至明初日分，足十二时百刻，正得十万。而所念止是四字名号，若六字则不及满数矣！饮食抽解，皆无间断，少间则不及满数矣！睡眠语言，皆悉断绝，少纵则不及满数矣！而忙急迫促如赶路人，无暇细心切念，细念则不及满数矣！故知十万云者，大概极言须臾不离之意，而不必定限十万之数也。吾恐信心念佛者或执之成病，因举吾所自试者以告。或曰：此大师禅定中事也。则非吾所知矣！

【译文】

世传永明延寿大师昼夜念阿弥陀佛圣号十万声。我曾试念过，从今天日出时分念起，一直念到明天日出时分，足足十二个时辰，正好念满十万声。而且所念的只是四字名号，若是念六字便不及满数；包括饮食及大小便时，都没有间断，若稍微间断则不及满数；睡眠、语言全都断绝，若稍微放纵就不及满数；为了念至满数，急忙迫促如赶路人，无暇细心切念，若细心切念又不及满数了。由此可知昼夜念佛十万声，大概是形容须臾不离佛号的意思，不一定是限额十万之数。我担心有些信心念佛的人执着十万之数而急出毛病，因此把我自己试验的经过据实相告。如果有人说：这是大师禅定中事。这个就不是我所知道的了！

己事办方可为人

古人大彻大悟，参学事毕，且于水边林下，长养圣胎，不惜口头生醭①。龙天推出，方乃为人。故辞法席②者，愿生生居学地而自锻炼。予出家时，笃奉此语，佩之胸襟。后以病入山，久久不觉渐成丛林③。然至今不敢目所居为方丈④，不敢开大口妄论宗乘⑤，盖与众同修，非领众行道也，忝一日之长，互相激劝而已。诸仁者以友道待我而责善焉，幸甚！

【注释】

①醭：醋或酱油等表面上长的白色霉。

②法席：法师说法坐的位子。也称法座。

③丛林：指僧众聚居的寺院。昔时印度多于都城郊外选择幽静之林地，营建精舍。故僧众止住之处，即以兰若、丛林等语称之。

④方丈：寺庙的住持和尚。相传维摩居士所住的石室，长宽只有一丈，方丈之名，即是由此而来。

⑤宗乘：各宗所弘扬的宗义和教典。

【译文】

古人大彻大悟后，参学事毕，便隐于水边林下长养圣胎，不惜口头生出霉来。直至机缘成熟，龙天推出，才出来弘法度生。因而有人辞去法席，愿生生居学地而自锻炼。我出家以来，一直笃诚地遵行此语，时时铭记于心。后来因病入山，久而久之，于不知不觉中渐成丛林。然而至今不敢称所居的住处为方丈，不敢口出狂言妄论宗乘，只是与众同修，并非领众行道，忝为一日之长，与众互相激劝罢了。希望诸位仁者能以友道待我并以善法相劝勉，那我就感激不尽了！

自他二利

古云：未能自利，先能利人者，菩萨发心。斯言甘露也，不善用之，则翻成毒药。试反己而思之：我是菩萨否？况云发心。非实已能也。独不闻自觉已圆，复行觉他者，如来应世乎？

或谓：必待已圆，而后利他，则利他终无时矣！然自疾不能救，而能救他人，无有是处。是故当发菩萨广大之心，而复确守如来真切之训。不然，以盲引盲，欲自附于菩萨，而人己双失，谓之何哉？

【译文】

《楞严经》有言：自未得度，先度人者，菩萨发心。这句话本如甘露，如不善于理解运用，则甘露翻成毒药。试加反省，我是菩萨吗？何况菩萨发心，时时处处皆以利他为先，确实不是自己目前力所能及。又难道没有留意菩萨发心之后还有自觉已圆，能觉他者，如来应世这句经文吗？

有人说：假如必定要等到自觉已圆，然后才可以利他，则恐怕终生都没有利他的机会。但是要知道，如果连自己的疾病尚且不能治愈，而能救治他人疾病，这是不可能的。因此，学佛既要发菩萨广大慈悲之心，又须确守如来真切之训先必自觉，而后觉他。不然，一盲引众盲，相牵入火坑。还把自己附会为菩萨，致使自他俱失，这怎么说得过去呢？

杀生非人所为

虎豹之食群兽也，鹰鹯①之食群鸟也，鳢獭鹚鹭②之食鱼虾等诸水族也，物类之无知则然。具人之形，禀人之性，乃杀诸众生而食其肉，可乎？是人中之虎豹鹰鹯、鳢獭鹚鹭也！虽然，虎之害不及空飞，鳢之害不及陆走，人则上而天、下而渊、中而散殊于林麓田野者，钓弋网罟，百计取之无遗余，是人之害甚于物也。孔子曰：仁者，人也。孟子曰：仁，人心也。人而不仁，是尚得为人乎？既名为人，必无杀生食肉之理矣！

【注释】

①鹯：猛禽名。其形状类似鸡，青黄色，捕食鸠、鸽、燕、雀等。

②鳢獭鹚鹭：鳢，鱼名。形长体圆，口大牙尖，细鳞黑色，有斑点。性凶猛，捕食其它鱼类。獭，即水獭。形如小狗，属半水栖兽类。善游泳，捕食鱼类。鹚，即鸬鹚，渔人常用来捕鱼。鹭，即白鹭，也会捕食小鱼。

【译文】

虎、豹猎食其它的兽类，鹰、鹯攫食其它的鸟类，鳢、水獭、鹚、鹭会捕食鱼虾等诸水族，这些动物由于无知，以致弱肉强食。然而具有人的身形，禀承人类善良的天性，居然杀诸众生而食它们的肉，这可以吗？这是人类中的虎豹鹰鹯、鳢獭鹚鹭呀！即便如此，虎也只是伤害陆地上的物类，不能害及空中的飞禽；鳢也只是伤害水中的物类，不能害及陆地上的走兽；人则无论天空飞翔的、水中游动的、所有林麓田野中奔走的，利用钓弋网罟等工具，千方百计进行捕杀，没有一类动物能够幸免。可见人类对于自然界造成的威胁危害远超过其它的动物。孔子说：仁者，人也。孟子亦言：仁，人心也。人如果没有仁心，还能称为人吗？既名为人，必定没有杀生吃肉的道理啊！

祀天牛

燔牛①祀天，世传事始于上古，而历代因之。虽以梁武帝之奉佛，然面为牺牲，独行于太庙而不行于南郊。史称正月上辛，以特牛②祀于天皇大帝③。夫祀天配以祖，则牛亦在焉，安所称为用面？予不知其说也。昔沛公④以太牢祀孔子，予尝谓一太牢何足以报圣师之恩；则其不足以报上帝之恩亦明矣！而自古及今，为有国之大典，孰从而止之？悲矣哉，牛乎！何其业之深且长也一至是乎？

【注释】

①燔牛：古代祭祀用的火烧全牛。

②特牛：即公牛。

③天皇大帝：全称即勾陈上宫南极天皇大帝。道教天神四御之一。《晋书天文志上》：勾陈口中一星曰天皇大帝，其神曰耀魄宝，主御群灵，执万神图。

④沛公：汉高祖刘邦。秦末刘邦起兵于沛(今江苏沛县)，故称之为沛公。

【译文】

用火烧全牛作为牲礼祭祀于天，世人传说此事始于上古，而历代沿袭此仪式。即使像梁武帝那样虔诚奉佛的人，虽然用面食为牺牲，也只是行于太庙祭拜祖先，而不敢行于南郊祭祀天地。史称在正月上辛日，用一头公牛祀于天皇大帝。然祭祀天地必附祭祖先，则说明牛也在，怎么能称用面食作牺牲呢？我不知这是根据什么而言的。从前沛公刘邦用太牢之礼祭祀孔子，我曾言区区太牢何足以报圣师之恩。以此类推，用区区一头火烧的全牛同样不足以报天帝之恩，这道理也是明摆着的！然而自古及今，凡国家举行祭祀大典时，谁能听从劝告而禁止杀生呢？牛啊牛，真是可悲啊！为何它前生所造的业竟深重到这样的地步呢？

伏羲氏网罟

槐亭王先生谓网罟制于伏羲，盖因兽之伤稼，设为网罟者，御之也，非捕之也，故曰佃曰渔，皆有田字隐隐在中。槐亭此说，发千古所未发，可谓大有功于世道矣！或曰：炎帝始为稼穑，故号神农氏。伏羲时未有稼，而网罟将奚为？予乃用前意而广之曰：古虽未稼，或食草木之实，犹稼也。况人畜以强弱相胜，设为网罟，使兽畏而避之，但教民远其害，非教民食其肉也。捕而食之，后世之流弊也，非圣人意也。

【译文】

据槐亭王先生说罗网最初是伏羲氏制作的，是因为当时野兽伤害庄稼，不得不装置罗网加于防御，并不是为了要捕杀它们，因此从文字上也可以看出来，像佃字、渔字，都有田字隐含在中。槐亭这个说法，发千古所未发，可说大有功于世道！也有人称：在炎帝时才开始种植庄稼，故称为神农氏。伏羲氏时根本没有庄稼，用罗网做什么呢？我引用前面的意思加以补充说：远古时代尽管还没有种植庄稼，而草木的果实也等于是庄稼。况且人畜之间凭强弱分高下，设置罗网能使野兽畏惧而避开。这是教导人民利用罗网避免野兽的伤害，并非教导人民用来捕食动物。利用罗网捕杀动物而食其肉，这是后世的流弊，不是圣人的本意啊。

浴水

京畿①老辨融师尝言：沐浴水澄之，可以渍米炊饭。或曰戏言也，或曰有激之言也。予以为不然，盖实语耳。予昔附粮舶至丹阳，连艘十余里，首尾相踵，而河狭水浅，浣衣者恒于斯，濯足者恒于斯，大小便利者恒于斯，秽且甚矣，然用之以煎煮炊爨者，亦恒于斯，非大富贵人，罕有登崖觅井汲泉者。河水浴水奚别焉？耿恭②被围绝水，绞马粪汁而饮之。而口外③有炒米店四十里，候天雨为饮，穿井数十丈不得水。嗟乎！饿鬼之乡，积劫不闻水名。为僧者，今处清溪流泉之所，茶汤灌浣，事事如意，更复一月八浴犹以为少，一月十五浴犹以为少，何不知惭愧，乃至于是！

【注释】

①京畿：国都以及国都周围的地方。

②耿恭：东汉明帝时，任戊己校尉。后驻西域疏勒城，遭北匈奴贵族围攻，城中粮尽，煮弩铠，食其筋革，与部众坚守不屈，直至汉军来援，方率所部回玉门关。

③口外：长城以北地区。

【译文】

京城长老辨融禅师曾言：沐浴的水经过澄清后，可以用来淘米煮饭。有人以为这大概是开玩笑的话，也有人当作是含有激励的意思。我认为这二种想法都不对，老禅师所言完全是实话。我以前曾搭乘粮船至丹阳，当时运粮船首尾相接，连在一起长有十余里，由于河道狭窄水位较浅，通常洗衣用这河水洗，洗脚也用这河水洗，甚至大小便也都是拉在这河水中，整条河水肮脏得不得了，然而用以泡茶煮饭的也仍是取这河中的水，不是大富贵的人家，罕有人特地登崖去觅井汲泉。河水、浴水有什么区别呢？当年耿恭在西域被围困绝水，绞马粪汁而饮之。长城以北地区有个叫炒米店的村庄，方圆四十里，住在那里的人一定要等到天下雨才有水喝，通常挖井深达数十丈都没有水源。真是可怜！佛经记载饿鬼之乡，有累劫时间连水的名字都听不到。反观如今的僧人处于清溪流泉之所，茶汤灌浣事事如意，更有一些人一月八次沐浴犹觉不足，一月十五次沐浴也还嫌少，怎能不知惭愧到这种程度！

僧宜节俭

张子韶①自做秀才时，至状元及第，位登枢要，而粗衣菲食，无玩好器物，其笔亦用残秃者。胡克仁②居官，茹蔬终身，眠一纸帐。彼乃现宰官身，行比丘行，况身是比丘者乎？佛制头陀③比丘，行乞为食，粪扫为衣，冢间树下为宿，今处于众中，檀越送供，衣足矣，食足矣，安居于兰若矣，更求佳丽，可乎？一缽四缀，一[纟+两]④鞋三十年，古德之高风未坠也。吾为是惭愧自责，而并以告夫同侣。

【注释】

①张子韶：南宋张九成，字子韶，号无垢居士。浙江钱塘人，官礼部侍郎。得法于妙喜宗杲禅师。

②胡克仁：明朝胡寿安。安徽黟县人，字克仁。洪武间举人。官河南信阳知县，永乐间调知新繁。性清俭，在官惟粗衣粝食。尝眠一纸帐，自题句云：紫丝步障簇春华，卧雪眠云自一家，雪又不寒云又暖，扶持清梦到梅花。其雅淡之情概可见矣。又曾自种蔬一圃，以供日用，人称菜知县。

③头陀：华译为抖擞。谓抖擞烦恼，去离贪着，如衣抖擞，能去灰尘。《佛说十二头陀经》云：佛告迦叶，阿兰若比丘远离二着，形心清净，行头陀法。行此法者有十二事：一者在阿兰若处。二者常行乞食。三者次第乞食。四者受一食法。五者节量食。六者中后不得饮浆。七者着弊纳衣。八者但三衣。九者冢间住。十者树下止。十一者露地坐。十二者但坐不卧。

④[纟+两]：古代计算鞋的单位，相当于双。

【译文】

南宋张子韶自从考上秀才时开始，至状元及第，位登枢要，一向都是过着粗衣菲食的生活，平常没有收藏玩好器物，甚至他所用的笔也是用残秃的。胡克仁居官，终身粗食蔬菜，睡眠时所悬挂的是纸帐。这是他们现宰官身，行比丘行；何况本身就是出家受具戒的比丘呢？佛制头陀比丘，必须行乞为食，粪扫为衣，夜宿冢间树下。可是现在的比丘处身于僧众中，施主将供养送到寺，衣暖食足，安居于清静的寺院中，还要求过更加奢侈的生活，这怎么可以呢？律中一钵修补四次，而高僧惠休法师一双僧鞋穿了三十年，可见古德的高风还没有完全丧失啊。我为此常惭愧自责，并以此劝告同参道友。

僧拜父母

佛制出家比丘不拜父母，而王法有僧道拜父母之律。或问：依佛制则王法有违，遵王法则佛制不顺，当如之何？予谓此无难，可以并行而不悖者也。为比丘者，遇父母必拜，曰：此吾亲也，犹佛也。为父母者，当其拜，或引避，或答礼，曰：此佛之弟子也，非吾子也。宁不两尽其道乎？

【译文】

佛制出家比丘不拜父母，然而国法中却有僧、道拜父母的律文规定。有人问：若依从佛制便会违反国法，若遵守国法却又与佛制不合，应当怎么办？我认为这没有什么难处，完全可以并行不悖。身为比丘的人，遇父母必须下拜，心中想道：这是我的父母亲，如同佛一样。为父母的人，当儿子拜时，或者避开，或者答礼，心中想道：这是佛的弟子，不是我世俗的儿子。这样佛制、国法岂不是都兼顾到了？

年少闭关

闭关之说，古未有也，后世乃有之，所以养道，非所以造道也。且夫已发菩提大心者，犹尚航海梯山，冒风霜于百郡。不契随他一语者①，方且挑包顶笠，蹈云水于千山。八旬行脚，老更驱驰；九上三登，不厌勤苦。尔何人斯，安坐一室，人来参我，我弗求人耶？昔高峰坐死关于张公洞，依岩架屋，悬处虚空，如鸟在巢，人罕觏②之者。然大悟以后事耳！如其图安逸而缄封自便，则断乎不可。

【注释】

①不契随他一语者：据《缁门崇行录》：唐大随禅师，有僧问：劫火洞然，这个坏也不坏？答云：坏。僧云：恁么则随他去也。答云：随他去。其僧疑之，寻师参扣，遍历山川至于万里。

②觏：遇见；看见。

【译文】

闭关修行方式，在古时并没有，是后世才有的，其目的在于长养道心，并不是坐进关房即能成就道业。即使是像善财童子那样已发菩提大心的人，尚要航海梯山，冒着风霜游历百郡以参知识；古人只因不能契会祖师一句随他去，还要挑包顶笠，踏遍千山云水以访高明。赵州从谂禅师年高八十犹行脚，老更驱驰；雪峰义存禅师九上洞山见良价，三登投子谒大同，不厌勤苦。你自忖究是何等人物，居然安坐一室，别人来参我，而我不须求教于他人呢？以前高峰原妙禅师在天目山西峰张公洞中坐死关，依岩架屋，悬处虚空，如鸟在巢，少有人能见到他。但这也是他大悟以后的事！如果闭关是为贪图安逸而缄封自便，这是绝对不可以的。

八旬行脚

古有颂云：赵州八十犹行脚，只为心头未悄然，及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。今人不思其前二句，而执其末句，谓道在目前，行脚徒劳耳，而引不越岭不出关者为证。噫！幸自反观，已归家否？无一事否？有如尚滞半途，匆匆多事，则何但八旬，直饶百岁千岁，乃至万岁，正好多买草鞋，遍历天涯，未许驻足在。

【译文】

古德有颂云：赵州八十犹行脚，只为心头未悄然，及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。现在的人读这首颂，不去理会前面二句，而是执泥末后一句，认为大道只在目前，行脚参学徒劳无功，并引玄沙师备禅师不越岭、保福从展禅师不出关为证。咦！希望有这种想法的人能反躬自问，自己道行功夫真的已到家了吗？真的可以心头无一事了吗？假如还是滞留途中，匆匆多事，则何止八旬，即便是百岁千岁，乃至万岁，正好多买一些草鞋，遍历天涯，也不允许有驻足的所在。

讲宗

宗门之坏，讲宗者坏之。或问：讲以明宗，曷言乎坏之也？予曰：经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳。故曰：任从沧海变，终不为君通。又曰：我若与汝说破，汝向后骂我在。今讲者翻成套子话矣！西来意①不明，正坐此耳！

【注释】

①西来意：禅林用语。又作祖师西来意、祖意。古来多用于公案中，表示佛法之奥义、禅理之真髓。

【译文】

我认为宗门的衰落，是那些讲解宗门的人导致的。有人问：讲解可以使人明白宗要，怎么能把宗门衰落的责任归咎于讲解的人呢？我答道：经、律、论都有义路，如果不讲解则不明。宗门没有义路，一经讲解反而更加隐晦难懂，必须要让学人自己参究才能得悟。是故禅门有颂曰：叮咛损君德，无言真有功；任从沧海变，终不为君通。又言：我若与汝说破，汝向后骂我在。今讲解的人把宗门语录都翻成套话了，使祖师西来意不明，这便是衰落的原因啊！

教人参禅

参禅人之误，教参禅者误之也。或问：教人参禅，是欲起直指之道于残灯将烬之日，曷言乎误之也？予曰：道虽人人本具，而亦人人所难，苟非利根上智，卒莫边岸，奈何概以施之。譬如募士者，得孱孱懦怯，仅可执旗司鼓。而授之以朱亥之锤、云长之刀、典韦之戟，其不振掉而颠蹶者几希矣，安望其有斩将擒酋、攻城破垒之功乎？其或自亦才离上大人丘乙己①，而教人以制科文字，亦舛矣！或问于子何如？答曰：老僧正读上大人未熟在。

【注释】

①上大人丘乙己：出自古代乡学小童临仿字书的范本。如上大人，丘乙己，化三千，七十士，尔小生，八九子，佳作仁，可知礼也。

【译文】

参禅的人出现差错，是教参禅的人误导的。有人问：教人参禅，是以直指人心之道施教于只剩一线光明的人，怎么能说是误他呢？我说：道虽然人人本具，却也是人人所难以克证的，若不是利根上智，终究难于靠近边岸，怎么可以一概以顿悟之道施教于人呢？譬如招募兵士，如果招到的是软弱无能的人，只可以让他们执旗司鼓。倘若授给他们战国勇士朱亥使用的重锤、三国蜀汉大将关云长用的大刀、魏国勇士典韦用的长戟，大概能不惶恐发抖而跌倒的人不多，哪里还希望他们能有斩将擒酋、攻城破垒的战功呢？再如有人自己才离开上大人丘乙己的书本，就来教人考取科举的文字，这也是错啊！有人问：依你的意思应该怎么样？我回答：老僧正在读上大人还未熟呢。

肇论

空印①驳肇公《物不迁论》，予昔为之解，今复思之：空印胡由而为此驳？其由有二：一者不察来意，二者太执常法。不察来意者，若人问物何故不迁？则应答云：以性空故。今彼以昔物不至今为物迁，而漫然折以性空。性空虽是圣语，然施于此，则笼统之谈，非对机破的之论也，得无似作文者，辞句虽佳而不切于本题者乎？太执常法者，僧问大珠②：如何是大涅槃？珠云：不造生死业。此常法也。又问：如何是生死业？珠云：求大涅槃是生死业。在常法，必答以随妄而行是生死业矣，今乃即以求大涅槃为生死业，与肇公即以物不至今为不迁意正同也，故无以驳为也。又空印谓圭峰不当以达摩直指之禅为六度之一。圭峰何处有此语？其所著《禅源诠》云：达摩未到，诸家所解，皆是四禅八定之禅。南岳天台所立教义虽极圆妙，然其趋入门户次第亦只是前之诸禅。唯达摩所传，顿同佛体，迥异诸门。其说如此明显，而曰以直指禅为六度禅，则吾所未谙也。虽然，空印驳肇公之论不迁，呵圭峰之议初祖，则诚过矣。至其谓圭峰不当以荷泽为独绍曹溪，天台门下所论或多不出于大师之口，此二说者确论也。

【注释】

①空印：明朝华严宗镇澄法师，字空印，河北宛平人。习学《华严经》十余载，著有《金刚经正眼》《般若照真论》等。

②大珠：唐朝慧海禅师，俗姓朱。从越州大云寺道智法师受业，后至江西参访马祖道一禅师，六年大悟，归越州。尝撰《顿悟入道要门论》一卷，马祖道一禅师评曰大珠圆明，世人遂称之大珠和尚。

【译文】

空印法师驳肇公《物不迁论》，我以前已作了辨解。现在重新思考这件事，空印法师是什么缘故作此驳论？大概有二种原因：一是不察来意，二是过分执着常法。所谓不察来意，譬如有人问：物为什么不迁？他则回答：因为性空的缘故。其实问的人是以过去的物不能保存至今为物迁，而他却漫无边际地以性空来判断。性空虽然是圣语，但用在这里，便成了笼统浮泛之谈，不是对机破的之论，岂不是像作文章的人，文句虽佳却不切本题吗？至于过分执着常法，譬如有僧问大珠慧海和尚：怎样是大涅槃？大珠和尚回答说：不造生死业。这是常法。又问：怎样是生死业？大珠和尚道：求大涅槃是生死业。这在常法必答以随妄而行，是生死业。今大珠和尚以求大涅槃为生死业作为答复，这与肇公以物不至今为不迁的意思正好相同，所以没有必要加以反驳。

又空印法师认为圭峰大师不应该把达摩直指之禅说成是六度之一。不知圭峰大师什么时侯说过这话？他在所著的《禅源诠》中称：当达摩祖师尚未来到中国时，各家所能了解的都是四禅八定之禅。南岳、天台所设立的教义尽管极为圆妙，而进入门户的次序，仍是遵循前之诸禅。只有达摩大师来到中国之后所传的禅法，顿同佛体，迥然不同于其它门派。圭峰大师所说的话是如此的明显，空印法师却批评他不该把直指禅当作六度禅，这我就不明白了。无论如何，空印法师驳议肇公的《物不迁论》，指责圭峰大师的非议初祖，这实在是过分了。至于他认为圭峰大师不应当把荷泽神会禅师当作曹溪唯一的继承人，天台门下某些观点并不是出自于智者大师之口，这二种说法却是正确恰当的议论。

华严论疏

或问：《肇论》已闻命矣，又一居士力诋清凉者，何如？予谓：彼居士惟崇枣柏之论，其诋清凉者，言不当以信解行证分裂全经，大失经旨。不思经开信、住、行、向、地等，其分裂也抑又甚矣。然则佛亦非欤？夫行布圆融①，一而二、二而一者也，必去行布，则圆融何物？因该果海，果彻因源，则先后同归，首尾一贯，无缝无罅，何处觅其分裂也？况论有论体，疏有疏体。发明大意，莫尚乎论。委曲发明，穷深极微，疏钞之功不可思议。二大士者，皆羽翼《华严》之贤圣，不可得而轩轾者也。予尝有书达居士，居士不答，未知其允否，因记之。

【注释】

①行布圆融：华严宗判立由菩萨进趣佛果之阶位为二门：(一)初后相即。初发心时，便成正觉者，称圆融门。(二)初后次第。《华严经》第二会名号品至第六会小相光明品之二十八品，说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，凡夫可由此顺序渐进至佛果位，称为行布门。

【译文】

有人问：有关《肇论》的事已领教了，又有一位居士极力斥责清凉大师，你认为怎么样？我为他剖析道：那位居士只崇尚枣柏大士李通玄所著的《华严经合论》，他对清凉大师的斥责，是指清凉大师不应当以信、解、行、证分裂全经，认为这样会大失经旨。可是他没有想到《华严经》中本来开有十信、十住、十行、十回向、十地等，这其中的分裂不是更严重吗？难道佛也不对了？其实行布与圆融，是一而二、二而一的关系，倘若除去行布，则圆融成了什么？所谓因该果海，果彻因源，则先后同归，首尾一贯，无缝无罅，哪里去找它们的分裂呢？何况论有论的体裁，疏有疏的体裁。发明大意，固然没有超过论的。然而委曲发明，穷深极微，疏钞之功不可思议。清凉大师与李通玄长者，都是辅佐《华严》的贤圣，不应该在他们二人之间强分轩轾。我曾有书信寄与居士，居士不答复，不知他对我的解释是否信服，因而把它记下来。

评议先贤

予既叙《肇论》《杂华》①二事，或曰：先贤不可评议乎？予曰：非然也。今人未必不如古人，昔有是言矣。然吾尝思之，三百篇多出于郊野闾阎之歌咏，而后人以才华鸣世者不能及。六群比丘②，圣众所不齿，而贤于佛灭度后马鸣、龙树。则古人何可轻也？空印之评，其太过者，止在物不迁及圭峰论达摩两处耳，非讥贬清凉者比也。吾见有叱辱温陵者。骂詈长水③者。崇尚天台，则尽毁诸家，无一可其意者。勘妙喜为未悟者，藐中峰为文字知识者，又其甚有谓六祖不及永嘉。而遭其挫折一上者，是安可以不辨也？

嗟乎！古人往矣，今人犹存，吾何苦为过去者争闲气，而取见存者之不悦乎？顾理有当言，不容终嘿者，余非所恤也。

【注释】

①杂华：《华严经》之异名。《华严经疏》云：名此经为《杂华经》，以万行交杂缘起集成故。

②六群比丘：佛在世时的六名恶行比丘。此六人常勾结朋党，不守律仪，佛制戒多缘此六人而制。

③长水：北宋华严宗子璇法师。住长水寺，中兴华严宗。敕赐紫衣及长水疏主楞严大师之号。

【译文】

我已叙述《肇论》以及《华严》二事，有人问：先贤都不能评议吗？我答道：并非这样。今人未必不如古人这句话早就有人说过。可是我曾想，《诗经》三百篇大部分是出于郊野里巷的歌咏，然而后人尽管有惊世的才华却创作不出比《诗经》更好的作品。六群比丘为当时圣众所不齿，仍贤于佛灭度后的马鸣、龙树菩萨。怎么能轻视古人呢？空印法师的评议虽有不是之处，只在于物不迁以及圭峰论达摩这两点，不能与讥贬清凉大师的人相比。我曾见过有叱辱宋朝温陵戒环法师的，有骂詈长水子璇大师的。有人崇尚天台便尽毁诸家，似乎诸家没有一人能让他佩服。有人勘定妙喜禅师没有开悟，有人认为中峰禅师只是文字知识，甚至有人说六祖惠能大师不如永嘉玄觉禅师。如此没来由地诋毁往圣前贤而又事关严重，怎可以不加于辨明呢？

唉！古人已经逝去了，而评议先贤的人都还活着，我何苦为过去的人争闲气，而令现在的人不高兴呢？不过，若是实在有必要辨明的道理，不容许保持沉默的，这我就顾不了许多了。

游名山不愿西方

游五台者曰文殊在，游峨嵋者曰普贤在，游普陀者曰观世音在。独不曰西方极乐世界有弥陀在乎？又不曰三大士者徒仰嘉名，阿弥陀佛现在说法，亲炙休光①之为愈乎？又不曰跋涉②三山，累年月而后到，信心念佛，一弹指而往生乎？大可叹也。

【注释】

①亲炙休光：亲炙，谓亲身受到教益。休，旧指吉庆，美善，福禄。休光，此指佛的智慧、福德之光。

②跋涉：犹言登山涉水。形容旅途的辛苦。

【译文】

游五台山的人声称五台有文殊菩萨在；游峨眉山的人认定峨眉有普贤菩萨在；游普陀山的人深信普陀有观世音菩萨在。唯独没有人欣慕说西方极乐世界有阿弥陀佛在。也没有听人提议说游三山朝礼三大士只是徒仰嘉名，而西方阿弥陀佛正在说法，何不往极乐世界亲炙阿弥陀佛的福德智慧之光，岂不更为殊胜呢？况且跋涉三山需经年累月才能抵达，若能信心念佛，一弹指顷即可往生西方呢！实在可叹啊！

非理募化

云栖僧约，非理募化者出院。一僧曰：此不足禁，禁之则缺众生福田。非理募化，虽其人自负过愆，而众生获破悭舍财之益。世僧假佛为名以营生，佛何曾为此辈出一禁约乎？予曰：子言则诚善矣，然知其一，未知其二。非理募化者，瞒因昧果，施者知之，因而退心，后遂不施。安在其能破悭也？佛世有诸弟子自远游归，所过聚落，望而闭户。问故，则畏僧之募化也。因以白佛，佛乃种种呵责。何言其不禁约也？慎之哉！

【译文】

云栖寺的僧约上规定，凡非理募化的人逐出寺院。有一僧人提出反对道：这一条不应该禁止，如果禁止了会让众生缺少种福田的机会。非理向信徒劝募化缘，尽管募化的人要承担罪过，而众生却有机会获得破悭、舍财的法益。世间有些僧人借佛的名义以营生，佛也并没有为这种人制定过禁约呢。我说：你的话确实也是出于一片好心，可是只知其一，不知其二。非理募化的人瞒因昧果，施主如果知道了因而退心，以后就再也不愿意布施了，哪里还能使他们破悭呢？佛在世时有诸弟子自远地游方归来，所经过的村庄聚落，村民一看到比丘来了便赶紧关门闭户。问其缘故，原来是害怕僧人来募化啊。诸弟子因把此事向佛禀报，佛于是种种呵责。怎么能说佛没有禁约呢？谨慎啊！

妄拈古德机缘（一）

云栖僧约，妄拈古德机缘者出院。一僧云：此不必禁，禁之则断般若缘。彼谤《法华》者，地狱罪毕，还以谤故植缘法华，况妄拈者非谤乎？予曰：子言则诚善矣，然知其一，未知其二。谤《法华》者，出地狱而植善缘，孰若信敬《法华》者，不入地狱而即植善缘乎？又谓妄拈非谤，而不思无知臆谈皆名谤大般若。是故漫述师言者，被点简云：先师无此语，莫谤先师好。彼尊师也，非谤也。错答一转语者，堕野狐身①。彼错也，非谤也。何二人皆成罪戾？古人一问一答，皆从真实了悟中来。今人驰骋口头三昧，明眼人前，似药汞之入红炉，妖邪之遇白泽②耳。若不禁止，东竖一拳，西下一喝，此作一偈，彼说一颂，如风如狂，如戏如谑，虚头炽而实践亡，子以为宗门复兴，吾以为佛法大坏也。

【注释】

①错答一转语者，堕野狐身：昔百丈怀海禅师每至升座，常有一老人听法，随众散去。一日众去，老人独留，对百丈禅师言道：某甲于过去迦叶佛时曾住此山，缘有学人问：大修行的人还落因果也无？某答不落因果。所以堕野狐身五百生。今请和尚代一转语。百丈禅师云：不昧因果！老人于言下大悟，得脱野狐身化去。

②白泽：古代传说中的一种神兽，不但能说人言，且能辨万物之情，诸邪望影而避。昔黄帝东巡守至海滨，曾遇此兽，问天下鬼神之事，因作《白泽图》。故有言：家有白泽之图。必无如是妖怪。

【译文】

云栖寺的僧约上规定，凡胡乱拈举古德机缘的人逐出寺院。有一位僧人提出异议道：这条不应该禁止，如果禁止则会断绝般若缘。譬如有人毁谤《法华经》，受地狱罪报过后，又因为毁谤的缘故得以种植法华善缘，何况妄拈的人并不是毁谤呢？我对他分析道：你的话也有道理，然而只知其一，不知其二。毁谤《法华》的人出地狱而植善缘，又岂能比得上信敬《法华经》的人不必入地狱而当下种植善缘呢？假如妄拈不是毁谤，难道没有想过无知臆谈皆名谤大般若。是以从前有人随便转述师长的话，被人讥嘲道：先师无此语，莫谤先师好。转述的人原也是出于尊师，并不是谤师。又有人只因错答一转语，堕五百世野狐身。那人原只是错答，并不是毁谤。为什么这二人都造成罪戾？古人一问一答都是从真实了悟中来。现在的人只会耍弄口头三昧，若在明眼人前，就像药汞投入红炉，妖邪遇上白泽。如果不严加禁止，任人东竖一拳，西下一喝，此处作一偈，那边说一颂，如疯如狂，如戏如谑，逐渐演变成故弄玄虚的人多而真实用功的人少，你以为宗门由此可以复兴，我以为佛法由此即将大坏。

妄拈古德机缘（二）

僧不悦曰：审如是，古德机缘，更不可开口一评量乎？曰：止禁妄拈，未尝言不可拈也。二僧同起卷帘，古德云一得一失。子试评量，得失谁在？僧无语。予曰：昔人有言：十回被师家问，九回答不得。未为害，但忌无知妄谈，则终无升进耳。慎之哉！

【译文】

僧人不高兴地说：如果是这样的话，难道对于古德机缘一概都不可以开口评量吗？我解释道：僧约上只是禁止妄拈，并没有说一概都不可以拈。譬如有二僧同起卷帘，古德评为一得一失。你试着评量看，谁得谁失？僧人当即哑口无言。我规劝道：古人有言：十回被师家问，九回答不得。这还不算丢脸。最怕的是无知妄谈，则将终生没有提升进步的指望了。谨慎啊！

直言

前僧欲除募化、妄拈二禁，予不允，僧去。又一僧云：云栖半月直言、逐日直言，适起争端耳。除直言，乃所以为直言也。予谓：汝非僧乎？僧宜从佛。而佛制九旬结夏，夏满之日，名僧自恣日、佛欢喜日，任僧举过，更无隐讳，故名自恣。云栖半月直言，据此也。佛喜而子独不喜，可乎？律载僧有过，傍僧白佛，佛召本僧，种种呵责，因制为律。云栖逐日直言，据此也。佛容其举过，而子独不容可乎？且世法犹云君有诤臣，父有诤子，士有诤友，故曰兴王赏直谏之臣，圣主立诽谤之木①，夫子以知过为幸，仲由②以闻过为喜，况为僧修出世法，可不须友以成其德乎？子恶直言，则谗谄面谀之人至矣。拒谏饰非，损德败业，非小失也。慎之哉！

【注释】

①立诽谤之木：设立木牌以供人写谏言。《绎史》：尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木，汤有司直之人，武有戒慎之铭。此四君子者圣人也，而犹若此之勤。

②仲由：孔子的弟子，春秋鲁国人。字子路，一字季路。列孔门政事科。性好勇，事亲孝。

【译文】

前面提到有僧人要废除非理募化妄拈古德机缘这二条规约，我不允许，那位僧人就离开了。又有一僧人提议道：云栖规定半月直言、逐日直言，这样反而容易引起争端。如果能够除去直言，这才是真正的直言。我责诘道：你难道不是僧人吗？如果是僧人，便应该顺从佛的教诫。佛制九十天结夏，结夏圆满这一天，名为僧自恣日佛欢喜日，任由僧众随意检举过失，更无隐讳，所以名自恣。云栖半月直言，即是依据这自恣规定的。佛欢喜而你独不欢喜，这可以吗？律中记载僧人犯有过失，旁僧禀告佛，佛召犯过的僧人，种种呵责，因而制成戒律。云栖寺逐日直言，便是依据这规定的。佛容许他人举过，而你独不容许，这合理吗？即便世间法中，犹倡议君主应有直言劝谏的忠臣，为父的要有直言劝谏的孝子，士人须有直言劝谏的朋友。故而兴国安邦的君王能奖赏直谏之臣，英明的圣主立有供人书写谏言的木牌，孔夫子以知过为幸，仲由以闻过为喜，何况僧人修出世法，难道不需要直言劝谏的道友帮助他成就德行吗？你讨厌有人直言，那些谗谄阿谀的小人就会来迎合你。拒绝谏言掩饰缺点，必将损德败业，这可不是小小的错失呀。谨慎啊！

心迹

包孝肃①公终日正色，人以其笑比黄河清；秦会之②亦罕有笑容，一破颜于溪水涸来之对。外貌虽同，而中则天壤矣！神鼎諲禅师③门庭高峻，衲子非久参上士，无敢登其门，后之禅和亦有然者；临济德山动辄棒喝，如风如雷。后之禅和亦有然者；黄龙妙喜升座，则诟骂诸方。后之禅和亦有然者。其同异何如哉？

【注释】

①包孝肃：即北宋包拯，字希仁。安徽合肥人。天圣进士。仁宗时任龙图阁直学士，历知开封府，以廉洁著称，执法严峻，不畏权贵。卒谥孝肃。

②秦会之：即南宋秦桧，字会之。江苏江宁人。政和进士。绍兴年间两度出任宰相，前后执政十九年，为人阴险残忍，杀害抗金名将岳飞。力主与金国和议。

③神鼎諲禅师：宋朝神鼎寺洪諲禅师。襄水（今湖北）人，俗姓扈。嗣首山省念禅师法绪。初隐南岳，一钵自足。后应请住神鼎寺，师清苦自持，居之十载，道侣渐聚，诸方尊之如古赵州。

【译文】

包孝肃公刚正不阿，平时总是正色凛然，有人形容他的笑好比是黄河澄清；秦桧这个人阴险奸诈，平时也罕有笑容，偶尔露出笑颜，人们比喻为溪水干涸。他们外在的表现虽同，但是内心世界却有天壤之别！神鼎寺洪諲禅师门庭高峻，若非久参上士，没有人敢登门谒见，其后参禅的人中也有效法洪諲禅师风范的；临济义玄禅师、德山宣鉴禅师动辄棒喝，如风如雷，其后禅门中的人也有效法他们施行棒喝的；黄龙慧南禅师、妙喜宗杲禅师，当他们升座说法时，往往诟骂诸方，其后参禅的人中也有像他们一样诟骂诸方的。虽然从外在看来举动表现仿佛相似，而其间的同异差别不知到什么程度呢。

僧务外学

儒者之学，以六经、《论》《孟》等书为准的，而《老》《庄》乃至佛经禁置不学者，业有专攻，其正理也，不足怪也。为僧亦然。乃不读佛经而读儒书。读儒书犹未为不可，又至于读《庄》《老》。稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍，种种皆法门之衰相也，弗可挽矣！

【译文】

儒者治学，唯以六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）、《论语》《孟子》等书为准则，对于《老子》《庄子》乃至佛经一概禁置不许涉猎。为了专攻一门学业，这样约束读书人自是正理，不足为怪。作为出家人也应该这样，学有所专，方能有成。然而现在却有许多出家人置佛经不读，偏要读儒书。读儒书也未尝不可，又进而读《庄子》《老子》。稍聪明的人，又为儒道二家的著作作注释。更有人致力于学作诗、写文章、练书法及书信等各种文体，这种种都是法门趋于衰微的现象，看来已是难于挽回了！

僧务杂术（一）

僧又有作地理①师者，作卜筮②师者，作风鉴③师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火④烧炼师者，末法之弊极矣！或曰：百丈大师令司马头陀择地可作五百僧道场者，而得沩山，是地理家事。既而令择沩山主人，得大祐禅师，是风鉴家事，则何如？噫！此古圣贤为传法利生之大机缘，非世人所测识者。而百丈司马是何等人品，今之术士，可以借口也与哉？

【注释】

①地理：研究地理形势与人生关系的一种学问。亦称堪舆学， 俗称风水。

②卜筮：古代用龟甲、蓍草预测吉凶的方法。用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。

③风鉴：据风貌以品评人物。后指精通相人之术的人。

④符水炉火：道教炼丹的方法。

【译文】

今出家人中有替人看地理风水的，也有为人占卜相命的，有作医药师的，也有作妇科医药师的，甚至有作符水炉火炼丹师的。末法时期的积弊可谓至极。有人问道：从前百丈怀海禅师令司马头陀选择一处可容纳五百僧人修行的道场，因而得到沩山一片好地，这该是地理家的事吧？接着令选择沩山的住持，又得了灵祐禅师，这该是相术家的事吧？似此又当如何解释呢？唉！这是古圣先贤为弘扬法化普利群生而善巧方便的大机缘，绝不是一般凡夫俗子所能测识其高深的。何况百丈禅师、司马头陀是何等人物，当今的江湖术士岂能望其项背！

僧务杂术（二）

或曰：杂术固非僧务，医以全生，宜若无碍焉。予谓：杂术乱心，则概所当舍，如其救济为怀，则亦万行之一端。而术倘不精，虽曰全生，反以伤生，则大为不可。近有僧行灸法①者，其法和药作饼，置艾炷于其上而燃之，云治万病。此不知出自何书，传自何人？夫切肌而察穴，循穴而入内，灼艾之常法也。隔饼而灸，有痛苦而无功能者也。而师行焉，弟子绍焉，不自知其业之深且重也。

【注释】

①灸法：中医的一种医疗方法。一般采用陈艾叶捣搓成细绒后做成艾炷或艾条，在选定的穴位皮肤表面上熏灼，借艾火的热力透入肌肤，以起温经散寒、调和气血等作用，从而达到治病和保健的目的。

【译文】

有人问：杂术固然不是出家人所应作的。而医学是治病救人，出家人学习医学应该没有妨碍吧？我认为杂术扰乱心性，应当一概舍弃。如果能以慈悲救济为怀，治病救人当然也是广修万行中的一种。倘若医术不精，虽有救人之心，结果可能适得其反，此则千万不可尝试妄为。近来有僧人应用灸法为人治病，其方法是把药物合制成饼，然后将艾炷置于饼上燃烧，据说可以治万病。不知这种灸法出自什么书？传自什么人？若按正常的灸法，应该是先在身上选定穴位，在穴位上用艾炷熏灼，使艾火的热力透入肌肤之内，从而产生疗效。隔饼而灸，让人有痛苦而无功效，这算什么灸法呢？无知的师父这么做，弟子也跟着这么学，岂知自己所造的业既深且重啊！

周柳翁

周柳翁谓予曰：今日释门须是斫三人头，悬之槁街，而后佛法始振矣！时某官在坐，问三人为谁。答曰：其一某，其二某。问其三，直答曰：老兄是也。某官盖此翁平日所素厚者。问故，则曰：公托名阿练若，而心在含元殿①故也。某官不之嗔，作而曰：至言也。此翁以刚直不容于时，至于僧事，亦正气凛凛若此，可畏也，可敬也。今僧实居阿练若，而有发愿，愿来生作御史者，可愧死矣！

【注释】

①含元殿：唐朝长安大明宫正殿。高宗时建，其后诸帝常朝皆在此。以此比喻官场。

【译文】

周柳翁对我说：今日释门中必须砍下三个人的头悬于槁街示众，然后佛法才会振兴！当时有某官在座，问该被砍头的三人是谁。答：一个是某人，另一个是某人。接问第三个人是谁，周柳翁直爽地回道：就是老兄你啊。其实这位官员平日与周柳翁交谊颇深厚。问及为什么，周柳翁坦率地指出：就因为你表面上常到寺院亲近三宝，内心却念念不忘含元殿的缘故。某官听后并不生气，起身向柳翁作揖道：你所说的真是一针见血啊。这位周柳翁由于为人刚直，因此为当时权贵所不容。至于论及僧门中事，也是这样正气凛凛，让人既可畏又可敬。现在的僧人中不乏有身居阿练若而发愿来生作御史的，若是听到周柳翁这话，真该羞愧死啊！

沸汤施食

有自称西域沙门，作焰口①施食法师者，其洒净②也不用水，燃沸汤于瓶，以手擎而洒之，着人面不热。人异之，请施食者络绎③。予以为此甚不足贵也。世之号端公太保④者，尚能以红铁炼缠束其肢体，利锋刃刺入于咽喉，况此沸汤特其小小者耳！夫佛制施食，本为饿鬼饮食至口即成火炭，故作甘露水真言等以灭其热恼，使得清凉，奈何其用沸汤也？此何佛所说？何经所载？惑世诬民，莫斯为甚矣！或谓其能化沸汤为冷泉，故不必用水。审如是，则亦能化臭腐以为沉檀，而不必用香矣；化黑暗以为光明，而不必用灯矣；化瓦砾以为枣栗，而不必用果矣；化草芥以为牡丹芍药，而不必用花矣；化泥土以为稻麦黍稷，而不必用斛食矣。今何为香花灯果斛食一一如常法具办，而独于洒净一事则用沸汤乎？明理者辨之。

【注释】

①焰口：根据《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行的一种佛事仪式。

②洒净：即以净水散洒道场，为结界清净之仪式。行此法时，须结印契，并持诵真言以加持香水，然后散洒该香水以净化道场或供具等物。

③络绎：往来不绝、连续不断。

④端公太保：旧时称巫。《潜书抑尊》：蜀人之事神也必凭巫，谓巫为端公。太保，宋元时对庙祝、巫师的称呼。

【译文】

有自称从西域来的僧人，充作焰口施食法师，他洒净时不用冷水，而是将煮沸的汤水装入瓶中，以手举瓶而洒之，汤水溅到人的面上并不感到烫热。许多人都觉得惊异，因此请他施食的人络绎不绝。我认为这不是什么了不得的本领。世间中有懂巫术号称端公太保的人，能以烧红的铁链缠束在肢体上，或用锋利的刀刃刺入咽喉中，何况用沸汤这小小花招！其实佛制施食，本为饿鬼饮食至口即成火炭，因而作甘露水真言等以灭除他们的热恼，使得清凉，怎么可以用沸汤呢？这是哪尊佛所说的？记载于哪一部经中？迷惑欺骗世间的人，没有比这更严重的！有人称赞他能化沸汤为冷泉，而不必用水。如果确实有这能力，应该也能化臭腐为沉檀，就不必用香了；化黑暗以为光明，不必用灯；化瓦砾以为枣栗，不必用果；化草芥为牡丹芍药，不必用花；化泥土为稻麦黍稷，不必用斛食了。如今为什么还要香、花、灯、果、斛食，一一依照常法具办，而只有洒净一事用沸汤呢？明白道理的人不难辨明此事。

肉刑

肉刑①起于何时，其果圣人之意乎哉？或曰：《尚书》言之矣！然言之而未详也，抑后世欲威民者为之也？夫炮烙罪人，商纣②之所以危身也。凿人目，剥人面皮，吴皓③之所以覆国也。复有沸油盐于鼎俎④，置人于中而烹之者，齐楚等君所以终至于灭亡也。而谓圣人为之乎？或又曰：其人天且劓⑤，《周易》亦言之矣！然《易经》也，非律也。卜筮之书也，非刑书也。所以前民用，非所以罚民罪也。天且劓，象也，非真也。

且肉刑至汉文帝而始除，万世而下，其以文帝为非乎？以文帝为贤乎？如以为贤，则肉刑之非可知矣！虽然，帝则诚贤矣，而有遗恨焉，宫刑⑥之未除也。嗟乎痛哉！难言也。业报之循环，不可息也。何时得见龙华⑦之世也？

【注释】

①肉刑：对罪犯施以肉体上的惩罚，包括死刑、黥首、刖足、鞭笞和监禁等。

②商纣：商代最后的君主。名辛，世称纣王。历史上有名的暴君。

③吴皓：三国时吴国皇帝孙皓。专横残暴，奢侈荒淫。天纪四年（280年）晋武帝六路出兵攻吴，遂降晋称臣。

④鼎俎：鼎，古代烹煮用的器物，一般是三足两耳。俎，古代割肉用的砧板。

⑤其人天且劓：《易经睽卦》中的爻辞。意谓其人遭遇种种乖离、障碍，如受刺额、削鼻等刑罚。

⑥宫刑：古时一种阉割生殖器的残酷刑罚。

⑦龙华：指弥勒菩萨当来下生于阎浮提世界，将在龙华树下成道，并说法度化众生。

【译文】

肉刑不知起于何时，难道肉刑真是出自圣人的本意吗？有人说：《尚书》中言及此事！然而叙述得并不详细，或者是后世君主欲威压民众才定出来的？据史书上记载，炮烙罪人，是导致商朝纣王国破身亡的根源；凿人目、剥人面皮，是促成吴国孙皓覆国的前因；在鼎俎中煮沸油、盐，把人抛置其中烹煮，致使齐、楚等国君终至灭亡。这怎么能说是圣人制定的？又有人指出：其人天且劓，《周易》中也提到这样的事！然而《周易》只是儒家的经典，并非国家的律典。《周易》是卜筮的书，并非刑书。《周易》用于引导民众避凶趋吉的生活方式，不是用来惩罚犯罪的民众。天且劓，是指睽卦的卦象，并不是真有其事。

肉刑直至汉文帝才废除，万世而下，人们认为文帝废除肉刑是错的呢，还是应该的？如果大多数人认为废除肉刑是贤明的决策，则证明肉刑的存在是惨酷无道的！无论如何，文帝这种做法值得称许。所遗憾的是，汉文帝没有将宫刑一并废除。唉，施行肉刑是多么令人痛心的事啊！而遭罹此祸所受的苦楚更是难于言述。业报循环，终无休止。何时才能得见龙华三会的太平盛世呢？

心意识

讲者数辈，争论心意识不决，予乃为稽诸古。《文殊问经》云：心者聚义，意者忆义，识者现知义。《俱舍论》云：集起名心，筹量名意，了别名识。《密严经》云：藏是心，执我名意，取诸境界为识。如是等说，皆小异而大同者也。永嘉云：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。是故教乘中须一一究审，不可混淆。宗门直指心源，则一念不生全体现，又何必琐琐分别争论为也？

【译文】

有几位从事讲学的人在一起争论心、意、识，居然得不出正确的答案。我便代为他们查证各种经论。《文殊师利问经》云：心者，聚义。意者，忆义。识者，现知义。《俱舍论》云：集起名心，筹量名意，了别名识。《大乘密严经》云：藏是心，执我名意，取诸境界为识。如上所述，大体上皆是一致而于用语上少许差异。永嘉大师曾言：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。因此教乘中凡有关名相须一一究审，不可混淆。若在宗门，重在直指心源，则一念不生全体现，又何必争论这些细枝末节呢？

制心

或问：心念纷飞，当作何方便？予曰：佛言心者，制之一处，无事不办。或曰：得无类告子①之强制其心而不动乎？是不然。告子之不动心，念起即遏，遏捺②令静。今之制心，是制使归于一处，不杂用心。则彼是灰心不起，此是用心不二。彼是豁达空，此是思惟修。两不同途，未可并论。一处功成，则随其所习百千三昧靡不具足，故曰无事不办。彼之强制，只办得一味顽定，何能有此功德？虽然，此犹是学人初做工夫方便，非为究竟。本来无一物，何处惹尘埃，安所云制？又安求所谓处也？或曰：本来无一物，何处惹尘埃，则全是空寂境界，却正同于告子之不动心矣。曰：告子遏捺其心，使之不动。曹溪无心可动，不须遏捺，乌得同？

【注释】

①告子：战国时人，姓告，名字不详，曾从学于孟子。

②遏捺：遏，抑止。捺，按下。

【译文】

有人问：心中妄念纷飞，应当用什么方法对治？我告诉他：《遗教经》上佛言：制心一处，无事不办。便是最好的对治方法。又问：这岂不是与告子强制其心而使之不动相似吗？我解释道：不一样！告子的不动心，是当心念起时强加抑止，按捺令静。佛所说的制心，是制使归于一处，不杂用心。告子的不动心是灰心不起，佛所言的制心，是用心不二。告子的不动心是痴顽的豁达空，佛所教的制心是一种运用理智的思惟修。两者方法功用完全不同，怎能相提并论！制心一处的功夫成就了，则随其所习百千三昧无不具足，诚所谓无事不办。而告子的强制其心，只不过一味顽定，怎能具足百千三昧的功德？尽管如此，这也只能算是初学做工夫的入门方便，并非究竟。若论究竟，正如六祖大师所示本来无一物，何处惹尘埃。哪里用得着制，又向哪里去求所谓处呢？又问：本来无一物，何处惹尘埃，则全是空寂境界，岂不正同于告子的不动心吗？我说：告子是遏捺其心，使之不动。而曹溪六祖大师是无心可动，根本用不着遏捺，怎能说同！

禅宗净土迟速

一僧专修念佛法门，一僧以禅自负，谓念佛者曰：汝念佛必待生西方已，见阿弥陀佛，然后得悟。我参禅者，见生便得悟去，迟速较然矣，汝罢念而参可也。僧莫能决，举以问予。予曰：根有利钝，力有勤惰，存乎其人，则彼此互为迟速，未可是此而非彼也。喻如二人同趋宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，而到之迟速，未可定也。则利钝勤惰之说也。参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣！语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祇获法身。念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。

【译文】

有一僧专修念佛法门，又一僧以参禅自负，禅僧对念佛僧说：你念佛必须要等往生西方见到阿弥陀佛后才能得悟。我们参禅的人现生即能得悟，比较之下，得悟的迟速不是很清楚了吗？你干脆不要念佛，改为参禅好了。念佛的僧人听后心中犹豫不决，便将禅僧的话拿来请教我。我正言相告道：各人根机有利有钝，用功有勤有惰，这取决于各人本身，彼此都有迟速的一面，不能认为自己所修的法门是对的，别人所修的法门便是错了。譬如二人前往宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，究竟谁先到达，未可预先断定。只能在利、钝、勤、惰上去衡量。参禅、念佛也是同样的道理。论其迟缓，念佛的人有累劫莲花始开的；参禅的人也有多生勤苦不能见性的。言其疾速，参禅的人有当下了悟，不历僧祇获法身的；念佛的人也有现生打彻，临终上上品往生的。正如古尊宿所说：如人涉远，以到为期，不在途中强分难易。

六祖坛经

六祖示不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其十万八千、东方西方等说久已辩明。中又云：但修十善，何须更愿往生？夫十善，生天之因也；无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎？其不足信明矣！故知执《坛经》而非净土者，谬之甚者也。

【译文】

六祖惠能大师示现不识字，一生没有著述，所讲《坛经》是由弟子记录，故而难免讹误。有关十万八千东方西方等说早已辩明。其中又有：但修十善，何须更愿往生？十善是生天的因，在佛尚未出世度生的时代，轮王将以十善化度众生。六祖大师不教人生西方见佛，而只劝人修十善生天，这怎么说得过去呢？分明这话不值得取信！由此可知，执着《坛经》之语而批评净土是极为荒谬的。

居山

古云：大隐居廛①，小隐居山。遂有甘心汩没于尘俗者。不知居廛者，混俗和光，闹中得静，有道之士则然，非初心所宜也。或曰：永嘉谓未得道而先居山，但见其山，必忘其道，是不许居山也。此各有说。予赞居山，为汩没于尘俗者诫也。而永嘉所言自是正理。出家儿大事未明，千里万里寻师访道，亲近知识，朝参暮请，岂得蒙昧无知作守山鬼乎？故知行脚在前，居山在后可也。则亦不悖乎永嘉之言也。

【注释】

①廛：泛指市镇或市区。《周礼地官载师》注：廛，民居之区域也。

【译文】

古人说：大隐的人居在闹市里，小隐的人避至深山中。因此就有甘心埋没在尘俗中的人。不知那些隐居于闹市中的人，目的是为了和光同尘，闹中得静，这是有道的高士才能做得到，不是初心学人所应该效法的。有人言：永嘉大师说未识道而先居山，但见其山，必忘其道，这似乎是不许居山的意思。对于这一点，各有各的说法。我赞许居山，是为劝诫那些埋没在尘俗中的人。而永嘉大师所说的话自是正理。因为出家人大事未明，必须千里万里寻师访道，亲近知识，朝参暮请，怎么可以蒙昧无知做一名守山鬼呢？由此可知行脚在前，居山在后即可。这也并不违背永嘉大师的言教。

佛性

经言蠢动含灵皆有佛性。孟子之辟告子也，曰：然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？有执经言而非孟子，予以为不然。皆有佛性者，出世尽理之言。人畜不同者，世间见在之论，两不相碍。是故极本穷源，则蝼蚁蠛蠓①，直下与三世诸佛平等不二。据今见在，则人通万变，畜惟一知，何容并视。岂惟人与畜殊，彼犬以司夜，有警则吠。若夫牛，即发扃钻穴，逾墙斩关，且安然如不闻见矣。犬牛之性果不齐也，而况于人乎？万材同一木也，而梧槚枳棘自殊。百川同一水也，而江湖沟渠各别。同而未尝不异，异而未尝不同者也。如执而不通，则世尊成正觉时，普见一切众生成正觉，今日何以尚有众生？

【注释】

①蠛蠓：微细飞虫。将雨时，群飞塞路。

【译文】

佛经说蠢动含灵皆有佛性。孟子在驳斥告子关于本性的问题时，说道：难道可以说狗的禀性如同牛的禀性，牛的禀性如同人的禀性吗？其后有人依据佛经上的话批评孟子，我以为不应该。佛言蠢动含灵皆有佛性，这是出世尽理的话。孟子认为人畜的禀性不同，是就世间现实情况而言，两种说法不相妨碍。以极本穷源的眼光看，则蝼蚁蠛蠓当下与三世诸佛平等不二；据现实世界所观察，则人的智慧能够通达万变，而畜类只有极少的感性认识，怎么可以视为同等看待？岂止是人与畜智力不同，比如以狗司夜，发现警讯即会吠叫；如果换做牛司夜，即使有人推开门户、爬窗跳墙、砍断门闩，它也只是安然如不闻不见。可见狗与牛的禀性不相同，更何况于人呢？万材同样是木，而梧、槚、枳、棘自有区别；百川同样是水，可是江、湖、沟、渠所蓄存的水质各别。可见相同中未尝没有差异之处，差异中也未尝没有相同的地方。如果固执而不知变通，则世尊成正觉时已普见一切众生成正觉，为什么今日还有这许多众生呢？

僧畜僮仆

僧有畜僮仆供使令者。夫出家人有弟子可服役，奚以僮仆为？或曰：弟子为求道而来，非执役人也。噫！夫子之适国也，一则曰冉有①仆，一则曰樊迟②御。渊明③之赴友人召也，一门生二子舁④其篮舆⑤。后世图而绘之，以为高致。今出家为僧，乃宠爱其弟子，如富贵家儿，而另以钱买僮仆供爨⑥负薪张伞执刺⑦，末法之弊一至是乎！

【注释】

①冉有：孔子的弟子，春秋时鲁国人。名求，字子有。

②樊迟：孔子的弟子，春秋时齐国人。名须，字子迟。

③渊明：即东晋文学家、诗人陶渊明。一名潜，字符亮，浔阳柴桑(今江西九江市西南)人，以博学能文闻名。曾为江州祭酒、镇江参军，后任彭泽令。因不愿为五斗米折腰，遂辞职归隐，赋《归去来辞》以见志。与周续之、刘遗民并称浔阳三隐并与庐山慧远大师交往甚密。世寿六十三。著有《陶渊明文集》九卷。

④舁：抬。

⑤篮舆：指竹轿。

⑥爨：烧火做饭。

⑦刺：指名帖。

【译文】

僧人中有畜养僮仆以供使唤的情形。其实出家人有弟子可以服役，何必还要畜养僮仆呢？有人说：弟子是为求道而来，并不是来侍候人的。唉！《论语》中记载孔夫子周游列国时，有一次是弟子冉有替他驾车，又有一次是弟子樊迟为他驾车。东晋诗人陶渊明赴友人的邀请，令一门生和二儿子共抬着竹轿前往。后世有人绘成图画，以为品格高致。今有人出家为僧，居然宠爱他的弟子如同富贵人家的子弟，而另外花钱买僮仆以供煮饭、挑柴、撑伞、递送名帖，末法流弊竟然到这种地步！

文文山①

文山《六歌》，有来生业缘在，骨肉当如故之句，是信有三世矣。特不知宿业因缘之至也，则聚为一家。宿业因缘之毕也，则散为歧路。如鸟宿林，天明而为东西南北鸟矣。安保其如故也？文山节义才学表表百世，而此言乃似七月七日长生殿②语，则未尝留心内典之故也。惜哉！

【注释】

①文文山：即南宋大臣文天祥，字履善，又字宋瑞，号文山，江西吉安人。理宗宝佑四年进士第一，曾任右丞相兼枢密使，后因抗元被俘，书《过零丁洋》诗以明志，临刑作《正气歌》，谥忠烈。

②七月七日长生殿：语出唐朝诗人白居易的《长恨歌》：临别殷勤重寄词，词中有誓两心知。七月七日长生殿，夜半无人私语时。

【译文】

文山所写的《六歌》中，有来生业缘在，骨肉当如故的句子，这说明他相信有因果通三世的事。只是不知宿业因缘时机成熟则聚为一家，宿业因缘结束则散为歧路。如群鸟共宿林中，破晓时分，鸟儿即各飞往东西南北了，哪能保得天天都栖息在同一林中？文山的节义才学传扬百世，此语却类似《长恨歌》七月七日长生殿的词句，这是他不曾留心内典的缘故。可惜啊！

出家四料简①

有在家出家者，有出家在家者，有在家在家者，有出家出家者。处于族舍，具有父母妻子，而心恒在道，不染世尘者，在家出家者也。处于伽蓝，无父母妻子之累，而营营名利，无异俗人者，出家在家者也。处于俗舍，终身缠缚，无一念解脱者，在家在家者也。处于伽蓝，终身精进，无一念退惰者，出家出家者也。故古人有身心出家四句，意正如此。虽然，出家出家者，上士②也无论矣。与其为出家在家者，宁为在家在家者。何以故？袈裟下失人身，下之又下者也。

【注释】

①料简：度量选择的意思。《晋书佛图澄传》：百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过，石季龙因书料简。

②上士：菩萨的别称，又称为大士。《瑜伽师地论》云：无自利利他行者，名下士；有自利无利他者，名中士。有二利，名上士。又上根之人亦称上士。

【译文】

有身在家而心出家的，有身出家而心在家的，有身心俱不出家的，有身心俱出家的。有些人虽居于家庭之中，具有父母妻子，而他的心却念念在道，不为世间尘缘所染，这叫做身在家心出家；有人虽住在寺院中，没有父母妻子的牵累，可是他的心却系恋着尘世，整天与俗人一样忙着追求名利，这是身出家心不出家；有人居于尘俗，终身为世缘缠缚，不曾有一念希求解脱，这是身心都不出家的；有人居于寺院，终身精进办道，没有一念退惰，这是身心俱出家的人。古人作有身、心出家四料简，即是据此。虽是这样，做到身心俱出家，这对于具有上根利智的人当然没问题。如果不能做到身心俱出家，与其做一名身出家心不出家的人，则宁可做一名安分守己的在家人。为什么呢？身披袈裟不仅解脱无由，甚至连再得人身都保不住，岂不是下之又下呢！

时光不可空过（一）

世人耽着处，不舍昼夜。曰：昼短苦夜长，何不秉烛游，耽赏玩也。百年三万六千日，一日须倾三百杯，耽曲蘖①也。野客吟残半夜灯，耽诗赋也。长夏惟消一局棋，耽博弈②也。古有明训曰：是日已过，命亦随减，当勤精进，如救头然。今出家儿，耽曲蘖者固少，而前后三事或未免焉。将好光阴蓦然空过，岂不大可惜哉？

【注释】

①曲蘖：指酒。

②博弈：下棋。

【译文】

世人如对某一事物产生兴趣或爱好，往往不分白天黑夜沉湎于其间。如古诗中有昼短苦夜长，何不秉烛游，这是描述那些喜爱游赏湖光山色的人。百年三万六千日，一日须倾三百杯，这是形容那些喜爱饮酒的人。野客吟残半夜灯，这是抒写那些喜爱吟诗作赋的人。长夏惟消一局棋，这是表述那些喜爱下棋的人。古有明训言：是日已过，命亦随减，当勤精进，如救头然。今出家人中喜爱饮酒的人固然少，对于前后三事却未必没有。将大好光阴蓦然空过，难道不觉得太可惜了吗？

时光不可空过（二）

先德示众云：汝等出家，未曾立脚得定，忽已过三四十年矣！我等闻此真恳痛切之语，所当心战而毛竖者，乃有都将青春壮色，勤勤作有为①事业。或奔南走北，曰我参礼名山。或装塑修造，曰我兴崇三宝。或聚众起会，曰我助扬法化。此虽名色亦皆好事，非上所云赏玩曲蘖等比，而其为空过一也。一朝猛省前非，忽已龙钟②衰朽，悔无及矣！故曰：少壮不努力，老大徒伤悲。呜呼！更有终身安然而不伤悲者。

【注释】

①有为：有因缘造作之法，称有为，泛指世间法。

②龙钟：喻行动不灵活。如善导大师《劝念佛偈》云：渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟，假饶金玉满堂，难免衰残老病。任尔千般快乐，无常终是到来，惟有径路修行，但念阿弥陀佛。

【译文】

有先德开示大众道：你等出家，脚跟还未站稳，转眼已过三四十年了。我等听到如此真诚痛切的话语，怎能不感到心惊胆颤而自警觉？许多出家人将大好时光用在世间有为的事业上：有人奔南走北，谓我这是参礼名山；有人装塑修造，言我这是为了兴崇三宝；有人聚众起会，称我这是为了助扬法化。从这些表面上的名目看，虽然也都可以算是好事，并非像上面所说的赏玩饮酒等可比，其实虚度光阴却是一样的。有朝一日陡然猛省，始知从前错用心，可是已经年迈体衰，这时悔之不及矣！古诗云：百川东到海，何时复西归。少壮不努力，老大徒伤悲。可怜哪！更有人终身安于空过而并不觉得伤悲呢。

蔬食上宾

一贵人齿高而爵尊，有上宾至，留饭。宾意其盛馔也。则粝饭及菜羹一器而已，无兼味。宾大叹服。今富家待客，烹炮煎炙羽毛鳞介①等种种众生，大非也。或难曰：《易》言大烹以养圣贤②者，何也？噫！独不闻二簋可用飨③，亦《易》之明示乎？而僧家虽不宰杀，素馔多品，亦非所宜也。或又难：盂兰盆尽世甘美，以供贤圣僧者，何也？噫！独不闻贫母以残汁奉辟支而感生天之福④，亦内典之明示乎？在心不在物。

【注释】

①羽毛鳞介：羽毛，泛指鸟兽。鳞介，泛指有鳞片介甲的水生动物。

②大烹以养圣贤：出自《易经鼎卦》。意谓大量烹饪食物以供养圣贤。

③二簋可用飨：出自《易经损卦》。意谓只要有诚意，两竹盘的祭品就足以用来祭祀。

④贫母以残汁奉辟支而感生天之福：出自《佛说摩诃迦叶度贫母经》。

【译文】

有一位年高位尊的大员，某天他府上来了一位上宾，会晤后大员留上宾一起用餐。宾客以为像主人这样的贵族世家，府上必将备办丰盛的筵席款待。不意摆在面前的只是粗米饭及菜羹一碟而已，再没有其它可口的菜肴。这位上宾不由得大为叹服。现今富有的人家招待宾客不惜水陆杂陈，将羽毛鳞介等种种众生加以烹、炮、煎、炙，做成千馐百味，实在大错啊。有人质问：《易经》有言大烹以养圣贤，这该怎么解释？唉！难道没有听过二簋可用飨，不也是《易经》上的明示吗？虽然僧戒杀生，倘若刻意备办多种素馔，也是不合宜。又有责难说：盂兰盆会上尽集世间甘美百味，以供贤圣僧，又如何解释呢？唉！难道没有听说贫母以残汁奉施辟支佛而感生天之福，这不也是佛经中的明示吗？供僧功德是在心不在物啊。

李卓吾（一）

或问：李卓吾①弃荣削发，著述传海内，子以为何如人？答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量、常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论，以自娱快。试举一二：

卓吾以世界人物俱肇始于阴阳，而以太极生阴阳为妄语。盖据《易传》有天地然后有万物，而以天阴地阳、男阴女阳为最初之元本，更无先之者。不思易有太极，是生两仪，同出夫子传《易》之言，而一为至论，一为妄语，何也？乃至以秦皇②之暴虐为第一君，以冯道③之失节为大豪杰，以荆轲、聂政④之杀身为最得死所；而古称贤人君子者，往往反摘其瑕颣，甚而排场戏剧之说，亦复以《琵琶》⑤《荆钗》⑥守义持节为勉强，而《西厢》⑦《拜月》⑧为顺天性之常。噫！《大学》言：好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身。卓吾之谓也。惜哉！

【注释】

①李卓吾：明朝李贽，号卓吾。福建晋江人。曾任云南姚江知府。后弃官，公开以异端自居。寄寓湖北黄安、麻城，日引士人讲学，杂以妇女。卑侮孔孟之道。晚年北游济宁等地，为给事张问达所劾，下于狱中，自刎而死。

②秦皇：即秦始皇。姓嬴，名政。为实行专制统治，销毁民间兵器，焚书坑儒，严刑苛法，以致民不聊生。

③冯道：五代时河北人，字可道。年少好学，能诗文，长于行政事务，而不问军事，不卷入权力倾轧，明哲保身。历事后唐、后晋、后汉、后周四姓十君，在相位二十余年，未尝谏诤，自号长乐老。曾作《长乐老自叙》，陈己官爵以为荣，人皆鄙之。

④荆轲、聂政：二人皆为战国时的刺客。荆轲因刺秦始皇不遂，被杀死。聂政入相府刺死相国侠累后，自杀而死。

⑤琵琶：即《琵琶记》，南戏剧本。元朝高则成作。内容描写蔡伯喈别妻赵五娘赴京应试，高中状元而招赘于牛相府。后家乡饥荒，五娘抱琵琶弹唱行乞进京寻夫，最后得牛女之助，始得团圆。

⑥荆钗：即《荆钗记》，南戏剧本。元朝柯丹丘作。描写南宋诗人王十朋与钱玉莲二人以荆钗为聘而成亲，十朋上京应试，修书回家，被财主孙汝权改为休书，以致玉莲投江自杀，幸又遇救，几经波折，最后夫妻团圆。

⑦西厢：即《西厢记》，杂剧剧本。元朝王实甫作。描写书生张珙在蒲东普救寺遇见崔相国的女儿莺莺，两人产生爱情，通过侍女红娘的协助，终于结成夫妇。

⑧拜月：即《拜月亭》，杂剧剧本。元朝关汉卿作。描写书生蒋世隆在战乱中遇少女王瑞兰，结为夫妇。王父因门第差别，拆散婚姻，后蒋世隆考中状元，两人终于团圆。

【译文】

有人问：李卓吾舍弃荣华而削发为僧，他的著述流传海内，你认为这个人怎么样？我答说：卓吾这个人具有超逸之才，豪雄之气，我很看重他。然而可看重的在此，令人扼腕叹惜的也即是此。通常像他这样具有才气的人，如果不以圣人的言教为修身行道的准绳，不断培植厚德，保持谨慎小心，则必定喜欢出风头，造出惊世矫俗的论调，借此以自娱称快。试举一二：

卓吾认为凡世界人物都是起始于阴阳，而以太极生阴阳为妄语。他依据《易经序卦传》有天地然后有万物这句话立论，因而以天阴地阳、男阴女阳为最初的元本，再没有比这更早的。他没有想到易有太极，是生两仪这一句，同是出自孔夫子《易经系辞上传》中所说的话。然而一句奉为至论，另一句却贬为妄语，这是什么意思呢？乃至于把秦始皇的暴虐称为天下第一君，把冯道的失节称为大豪杰，以荆轲、聂政的杀身取祸称为最死得其所。而古人所称赞的贤人君子，往往对他们的微小过失却百般挑剔。甚至对于排场戏剧的评议，也是将《琵琶记》《荆钗记》里面守义持节的人视为勉强，反而把《西厢记》《拜月亭》这一类有违礼教的苟合称为顺天性之常。唉！《大学》上说：喜好人们所厌恶的，厌恶人们所喜好的，灾祸必然会降临到他身上。这句话似乎就是针对卓吾这种人说的。可怜啊！

李卓吾（二）

或曰：子以成败论人物乎？曰：非然也。夫子记子路①不得其死，非不贤子路也，非不爱子路也。行行兼人②，有取死之道也。卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书，即正首丘③，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。苏子瞻讥评范增④，而许以人杰，予于卓吾亦云。

【注释】

①子路：孔子的弟子。鲁国人，姓仲，名由，字季路。性直爽勇敢。孔子任鲁国司寇时，他被任为季孙氏的家臣，后任卫大夫孔悝的家臣，在贵族内讧中被人杀死。

②行行兼人：《论语先进第十一》：子路，行行如也。郑玄注：行行，刚强之貌也。 《论语先进第十一》又云：由也兼人。郑玄注：子路务在胜尚人。

③正首丘：传说狐死时，头犹向着巢穴。后因称人死后归葬故乡为归正首丘。比喻不忘故土，怀念故乡。

④范增：楚汉相争时，为项羽主要谋士。曾屡劝项羽杀刘邦，项羽不听。后项羽中刘邦反间计，削其权力，他忿而离去，于途中病死。

【译文】

有人问：你大概是以成败论人物吧？我答道：不是的。孔夫子预记子路不得善终，这并不是贬抑子路不贤，也并非夫子不爱子路。而是子路性格过于刚强好胜，这是他招致不得寿终的原因。卓吾具有子路之勇，虽剃发为僧，却又不持斋素而杀生食肉，不居住山林而云游于朝市，不潜心内典而著述外书，像他这种人能得于归葬故乡，我也认为是他的侥幸。即使如此，他所立的遗约，训诲徒众，皆教以苦行清修，深居而简出，这是僧人所当取法的。苏子瞻（即苏东坡）讥评范增，而又嘉许他为人杰，我对于卓吾也同样有这种看法。

中庸性道教义

妙喜以《中庸》性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可谓巧妙。细究之，则一时比拟之权辞，非万世不易之定论也，作实法会则不可。何也？彼以仁义礼智言性，岂不清净，然非法身纤尘不立之清净也；彼以事物当然之理言道，岂不圆满，然非报身富有万德之圆满也；彼以创制立法化民成俗为教，岂无千百亿妙用，然一身之妙用，非分身千百亿之妙用也。大同而小异，不可以不察也。或曰：仁义礼智，《孟子》之言也，《中庸》止言天命而已。予谓至诚能尽其性，而继之以宽裕温柔十六字，非仁义礼智而何？故曰孟轲受业子思之门人也，不可不察也。

【译文】

妙喜禅师以《中庸》开头所说的性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可称得上巧妙。然而仔细加于推究，妙喜禅师这种说法也只能算是一时比拟的权宜之辞，不是万世不易的定论，如果把它当作实话去领会则不可以。为什么呢？他将仁义礼智称为性，谁能说不清净？然而不是法身纤尘不立的清净；他将事物当然之理称为道，谁能否定不圆满？但这不是报身富有万德的圆满；他将创制立法、化民成俗称为教，谁能说它没有具有千百亿妙用？不过这只是出于一身的妙用，并非分身千百亿的妙用。似这些大同而小异的地方，不能不细心明察呀。有人说：仁义礼智，是出自《孟子》之言，《中庸》只说天命而已。我认为《中庸》至诚能尽其性之后，继之以宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察这十六字，不是仁义礼智是什么？由此可知孟轲是受业于子思，这一点也不能不察啊。

赵清献①

公尝自言：昼之所为，夜必焚香告天，不敢告者则不为也。吾以为如是之人乃可学道。后得法于蒋山泉禅师，有一声霹雳顶门开，唤起从前自家底之句，以如是精诚之心地而参扣自心，其得悟非偶然也。若夫身虽归佛，心不合天，止是游戏法门而已。

【注释】

①赵清献：名忭，字阅道。北宋衢州西安（今浙江衢县）人。仁宗景佑初任御史，弹劾不避权势，时称铁面御史。常以一琴一鹤相随。为政简易，长厚清修。日所为事，夜必衣冠焚香以告于天。年四十余，系心祖道。政事之余多宴坐，一日忽闻雷霆，大悟，乃作偈云：默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水；一声霹雳顶门开，唤起从前自家底。举头苍苍喜复喜，刹刹尘尘无不是。中下之人不得闻，妙用神通而已矣。年七十二，以太子少保告老，七十七岁卒，谥号清献。

【译文】

北宋赵清献曾说：白天所做的事，到了晚上必焚香告天，凡不敢告的事，则不敢为。我认为像清献这样的人方可以学道。后来果然得法于蒋山法泉禅师，大悟之后，作有一声霹雳顶门开，唤起从前自家底偈句。他能以如此精诚的心地参究自心，则他的得悟绝非偶然。有些人身虽归依佛，存心却不合天理，只是把修道当作游戏法门罢了。

经债

乌镇利济寺，有僧师徒二人，俱称谨厚。托以经忏者日益众，因致饶裕，而吝啬，不自享用，亦不布施。后得疾，族人迎归调治。俄而谢世，平生积贮尽为族有。十年后，现梦于所亲曰：经忏未完者，阴府考较甚急，苦不可言。人世所传，闪电光中认字读还，信不诬也。笔之，以诫夫应缘者。

【译文】

浙江乌镇利济寺住有师徒二位出家人。由于师徒二人谨慎厚道，来寺请求做经忏的一天比一天多。老师父渐渐富足起来了，但是他的性情却越来越悭吝小气。储存的钱既舍不得自己享用，又不肯布施他人。后来得病，他的族人迎接他回家乡调治。不久他便辞世，平生所积蓄的钱财尽落入族人手中。十年后，该亡僧托梦对他的亲友说：经忏没有完整的人，阴府考核极严，所受惩罚苦不堪言。世间有传说赶经忏的人，经文若有差错脱落，到了阴间，要借打雷闪电光中认字读还。确实不是捏造的啊。这情形实在太可怕了，因而我记下以警诫从事经忏的应赴僧。

净土寿终

或问：第二愿云：国中天人寿终，更无生三恶道者。则有生有死，特不堕落耳，何谓生彼国者皆无量寿？曰：后不云乎？国中天人寿皆无量，除其本愿，愿出度生者。《十疑论》亦曰：生彼国土，得无生忍已，还来此世救苦众生。则悲愿行化，非此土死生比也。

【译文】

有人问：四十八愿中的第二愿：国中天人寿终，更无生三恶道者。据这句愿文看来，西方净土仍有生有死，只是不堕落罢了，为何称往生彼国的人都是无量寿？我解释道：经文后面第十五愿不是还有言：国中天人寿皆无量，除其本愿，愿出度生者。智者大师《净土十疑论》也说：生彼国土，得无生忍已，还来此世救苦众生。可见第二愿中的寿终，是菩萨悲愿行化，不能与此土的死生相比。

龙舒①往生

或问：居士临终立化，其往生之祥，昭灼如是，而所辑《大弥陀经》不免抄前著后抄后著前，此一失也。又宋景濂②谓居士于《金刚经》不用昭明③三十二分，无论矣，亦不依天亲④、无著⑤所定，而另为品第，此二失也。似于《观经》读诵大乘往生正因未协，而立化者何？答：此虽有过，然其平日念佛求生至真至切，至诚至笃，自利利他，功德非细，小疵不足掩其大善。尚有带业往生者，何疑于龙舒？或其品位不能与上上流，则未可知矣。

【注释】

①龙舒：南宋王日休，龙舒人。字虚中，又称龙舒居士。高宗时任国学进士。其为人端静简洁，博通经史，后专修净业，布衣蔬食，日课千拜。绍兴三十年（1160年）校辑《大阿弥陀经》，历三年完成，全书共五十六分，现收于藏经中。并著《龙舒净土文》十卷劝世。临终自知时至，高声念佛，感佛来迎，站立往生。

②宋景濂：明朝浙江金华浦江人。名濂，字景濂。平居学佛，自号无相居士。明太祖倾心内典，每召景濂与之究论佛经奥义。后莲池大师辑景濂之文为《护法录》，其所撰沙门塔铭，憨山大师称为当代僧史。

③昭明：南朝梁武帝萧衍的长子。讳统，字德施。资性聪睿，二岁即立为皇太子，三岁读《孝经》《论语》，五岁遍诵五经。及长，与父武帝均笃信佛教，遍览众经，深究教旨。相传将《金刚经》分为三十二品，即为昭明太子所创始。著有《文集》二十卷，又编撰《古今典诰文言正序》十卷、《英华集》二十卷、《文选》三十卷等。

④天亲：即世亲菩萨。北天竺人，生于公元四至五世纪间。初研学小乘，兼通《大毗婆沙论》之义，作《俱舍论》。后因其兄无著菩萨之示诲，于是造《唯识论》等诸大乘论，弘宣大教，寿八十，寂于阿逾阇国。

⑤无著：天亲菩萨之兄。生于公元四至五世纪间，古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。与天亲菩萨各造有《金刚般若波罗蜜经论》。

【译文】

有人问：南宋龙舒王日休居士临终立化，他往生时所现的祥瑞是如此显著，而他所辑的《大阿弥陀经》不免抄前著后、抄后著前，这是他的过失之一。又据宋景濂批评龙舒居士对于《金刚经》不采用昭明太子所判的三十二分，这姑且不论，可是他也不依据天亲、无著二位菩萨所定的分段，而把一部《金刚经》另为品第，这是他的又一过失。有此二失，似于《观无量寿经》中读诵大乘为往生正因不符合，然而他却能站着往生，这是为什么？我答：你所举的这二点确实是他的过失，可是龙舒居士平日念佛求生净土的心行至真至切，至诚至笃，自利利他，功德不小，纵有小小疵瑕不足以掩盖他的大善。净土法门中尚且有带业往生的，我们对龙舒居士还有什么可怀疑的？或许他的品位不能达到上上品，则未可知矣。

直受菩萨戒

予著《戒疏发隐》中，言必先受五戒、十戒、二百五十戒，然后受菩萨十重四十八轻戒。有讲师愤然不平曰：何以不教人直受菩萨戒，而迂曲如是？佛记末法中，有魔王混入吾法而坏吾法，今其人矣！予不答。讲师卒，其徒理前语，欲集诸僧诸宰官居士等，设大会而作辩难。予亦不答。有代予答者曰：无以为也。不观彼所引《菩萨善戒经》乎？经云：譬如重楼四级，自下而上，次第历然，不可躐等。受戒亦然。经语也，无以为也。其人乃止。

【译文】

我在所著的《梵网经菩萨戒疏发隐》中，曾说明出家人必先受五戒、十戒、二百五十戒，然后才可以进受菩萨十重四十八轻戒。有讲经的法师看到这一段文字后，愤愤不平地说：为什么不教人直接受菩萨戒，何必这样拐弯抹角？佛曾预言末法中有魔王混入我法门中破坏正法，如今此人便是。我也懒得回答。这位讲经法师死后，他的弟子又提起乃师以前的话题，并准备召集诸山长老大德及诸宰官居士，举行大会与我辩论。我仍不理他。其后有人代我对他解答说：你别太自以为是。你难道没有看到人家所引证的是《菩萨善戒经》吗？经文云：不具优婆塞戒得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。这是佛经原文，你还要跟人家辩什么呢？那人听了才没话可说了。

刑戒

大长者吕叔简①作《刑戒》，邹南皋先生梓之，予跋之。兹传闻一事甚奇。某官者，素酷暴，动辄行笞②数十下，酸楚之声震地，若罔闻者。有道人排闼入，直立厅事，嗔目而指之。某官大怒，呼左右极力笞之。忽后堂大叫公子为鬼击，几毙。某官张皇退堂入内，则其子自言：若有鬼神巨棰棰我，皮破肉烂，血渍双股，痛不可忍。急遣人至厅，被笞人已失所在。乃号啕大哭，举身自掷，头面皆损。

噫！彼道人者，其天神乎！人皆有父母，人之子，己之子，均子也，奈何己子如珍，他子如草，于心安乎？又一尊官爱幼子，每日令屠者进一猪胃，胃瘦则大怒，笞责屠，伤重，调治两月乃愈。有居家严刑以待婢仆，亦复如是。愚谓《刑戒》一书，当布之四方、传之百世可也。

【注释】

①吕叔简：明朝学者吕坤，河南宁陵人，字叔简，号心吾，一号新吾。万历二年进士，官至刑部侍郎。著有《去伪斋文集》《呻吟语》《四礼约言》等。

②笞：古代用竹板或荆条打人脊背或臀腿的刑罚。

【译文】

大长者吕叔简著《刑戒》，邹南皋先生拟将此书刻版印行，请我写一篇跋文。该书中记述一件离奇古怪的事。传闻某位官员生性残酷凶暴，动辄对犯人施行笞刑，一打便是数十下，遭毒打的人痛楚号叫之声震动大地，他如同没有听见。某日这位官员又在对犯人用刑时，忽有一位道人推门进来，直立在公堂之上，狠狠地瞪着眼睛并戟指着官员。某官大怒，呼左右差役对犯人极力拷打。忽听后堂大声叫唤，言公子为鬼所击，快要死了。某官慌忙退堂入内，他的儿子哭诉说：好像有鬼神用巨棰棰我，如今已是皮破肉烂，血渍双股，痛不可忍。官员心知必是道人所为，急派人到厅堂想留住道人，可是道人以及被打的犯人皆已不知所踪了。某官号啕大哭，举身自仆于地，撞得头破血流。

噫！那位道人大概是天神吧！人人都有父母，别人的儿子，自己的儿子，同样是儿子啊，为什么视自己的儿子如宝贝，看他人的儿子如草芥，这样于心能安吗？又有一尊官疼爱幼子，每天令屠夫呈进一个猪肚，有一天由于屠夫送来的猪肚稍小点，这位官员当即大怒，命人用竹板重责屠夫。屠夫被打致重伤，经调治两月才康复。有些豪贵人家以严刑对待婢仆，往往也是这个样子。因此我认为《刑戒》一书应当流布四方，并传之百世才好啊。

不愿西方（一）

或问一僧：公愿生西方否？曰：吾不愿也。乃所愿，来生着绿袍①，一妻一妾而处室也，此即吾之极乐国也。问者嘿然。以告予，予谓人各有志，志在富贵，何西方之为？虽然，富贵虽非道人美事，而亦须修顽福以得之。倘不修福，未必得为绿袍郎，而或作绿衣②人也；未必配淑女于名门，而或纳六礼③于齐人也。犹未也，倘有业焉，且不得为绿衣人，而或为金衣公子④之流，事未可知也；且不得纳礼于齐人，而或依栖于圉人⑤、校人⑥、庖人⑦，事未可知也。犹未也，倘业重焉，金衣或变而为赤鍱⑧焉，事未可知也；圉人校人庖人或变而为阿旁⑨焉，事未可知也。悲夫！

【注释】

①绿袍：古代低层官吏所穿的绿色衣袍。

②绿衣：原为《诗邶风》的篇名。其诗首二句为绿兮衣兮，绿衣黄里。后以绿衣喻妾。

③六礼：古代婚礼所包括的纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六种礼数。

④金衣公子：指黄莺。据《开元遗事》记唐明皇于禁苑中见黄莺，呼为金衣公子。

⑤圉人：养马的人。

⑥校人：养马官。

⑦庖人：指厨师。

⑧赤鍱：鍱，用金银铜铁锤打成的薄片。《沩山警策句释记》云：良由自无净信，慢法轻衣，现前袈裟离体，当来铁鍱缠身。

⑨阿旁：旁，指旁生，即畜生。上自龙兽禽畜，下及水陆昆虫，皆是业轮恶趣，非人天之正道，故称旁生。

【译文】

有人问一位僧人：你愿意往生西方吗？僧人回答道：我不愿往生。但愿来生做一名小官，有一妻一妾相伴，这就是我的极乐国啊。问的人惊愕不语。其后将这事向我转述。我认为人各有志，有人志在富贵，怎么会发愿往生西方呢？即便这样，富贵虽不是道人美事，也须修顽福才能得到。如果不修福，未必能得为绿袍郎，说不定只能作绿衣人；未必能配得名门淑女，也许只能纳六礼于民女。这些都还不一定呢，如果造有罪业，恐怕连作绿衣人都没有资格，也许只能为金衣公子之流，这也很难说；或者连纳礼于民女都不可能，只能依栖于圉人、校人、庖人，这也是难以预料的。这些还不一定呢，如果所造的罪业深重，金衣或许还会变成赤鍱，这也未必不可能；恐怕连圉人、校人、庖人也不可得，只能成为阿旁，这也是说不定的啊。真是可悲！

不愿西方（二）

又问一僧：公愿生西方否？曰：吾不愿，亦不不愿。东方有佛吾往东方，西方有佛吾往西方；南北上下，亦复如是。吾何定于西方也？

又问一僧：公愿生西方否？曰：八金刚抬我过东方吾不来，四天王抬我过西方吾不去。吾何知所谓东西也？

合而观之，前之一人，汩没于五浊者也；此二人者，一则随生，一则无生。虽然，曰随生，未必其真能作主而不被业牵也。曰无生，未必其真得无生法忍而常住寂光也。如未能，则戏论而已。又未能，则大言不惭而已。难矣哉！

【译文】

又问一位僧人：你愿意往生西方吗？这位僧人答称：我不愿，但也不能说完全不愿。东方有佛我往东方，西方有佛我往西方，南、北、上、下也是这样。我何必一定要愿生西方呢？

又问另一僧人：你愿意往生西方吗？这位僧人回答道：即使有八金刚抬我过东方我也不来，有四天王抬我过西方我也不去。何必执着分别什么东方西方呢？

对以上这三则答语进行综合分析，则上文那位僧人，是甘心沉没于五浊恶世的人；这二位僧人，一位是随意往生，另一位僧人是无生。尽管如此，自认随意往生的人，未必真能作主而不被业缘所牵；自诩无生的人，未必真的已证无生法忍而常住寂光。如果没有随意往生的能力，则所言不过戏论而已。又若未能证得无生，则其所说直是大言不惭罢了。佛说此法门为难信之法，确实是难啊！

平侍者

平侍者①久侍太阳②，称有悟入。奈何于后首创异议，徙太阳之塔，出其遗体，行破脑之惨毒，生报虎口，死入泥犁。则知其悟处，不过依稀见解、得少为足而已，何有真悟彻人而反作此大逆不道之事乎哉？浅解当悟，祸至此极，可戒也。

【注释】

①平侍者：北宋湖北太阳山警玄禅师的弟子。为人居心不正。后毁师灭祖，死于虎口。

②太阳：北宋太阳山警玄禅师。湖北武昌人，俗姓张。礼金陵崇孝寺智通禅师出家，后游化诸方，至湖南梁山参谒缘观禅师，承嗣其法。又继湖北太阳山慧坚禅师之法席。大中祥符年间，为避国讳，改名警延，其后住太阳山。谥号明安大师。

【译文】

北宋平侍者久侍湖北太阳山警玄禅师，自称有所悟入。不料他后来首先提出异议，毁坏警玄禅师的灵骨塔，并将禅师的遗体拉出来，惨毒地用锄头镢破其天灵盖，结果现生报应死于虎口，死后堕入地狱。由此可知他所悟的不过依稀见解、得少为足罢了，哪有真正彻悟的人会做出这样大逆不道的事呢？把浅解当作悟入，祸害竟然惨酷至此，学人当引以为戒啊。

四果

紫阳真人谓四果人夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。故其言曰：若解降龙并伏虎，真金起屋几时枯也。夫初果七返生死，二果名一往来，犹可以胎论；三果已名不来；而四果则见思惑尽，不受后有，三明六通①，号阿罗汉，又何用夺舍为？紫阳仙学超越伦类，《悟真》诸书多谈理性，而为此言，似于内典未甚精究耳。噫！真金起屋，特不枯耳，宁思金不度火也与哉？

【注释】

①三明六通：阿罗汉所具之德。三明，即宿命明、天眼明、漏尽明。六通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。《观无量寿经》：闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道三明六通具八解脱。

【译文】

紫阳真人张伯端认为修学佛法证小乘四果的人属于夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。所以他在《悟真篇》中称述：投胎夺舍及移居，旧住名为四果徒。若解降龙并伏虎，真金起屋几时枯。然而依佛经解释，证初果须陀洹的人，于欲界之天上人间往返七次受生；证二果斯陀含名一往来，即由天上至人间一度受生，这还可以说有投胎这回事；证到三果阿那含已名不来，即不再来欲界受生；证到四果，则见惑、思惑皆已断尽，不受后有，具足三明六通，号称阿罗汉，又哪还需要夺舍呢？紫阳真人对仙学确有超群拔类的造诣，他所著的《悟真篇》等诸书多谈理性，然而从他的这种见解看来，似乎他对于内典没什么精究。唉！真金起屋当真不枯吗？难道没有想到金不能胜过火吗？

遗教经

世人临终为言以示子孙，谓之遗嘱，而子孙执之以作凭据，世守而不变者也；况三界大师，四生慈父，说法四十九年，最后之遗嘱乎？为僧者，所当朝诵暮习，师授徒传，终身奉之而不可一日废忘者。乃等之以童蒙之书，置之闲处，不复论究，岂非如来之逆子、佛法之顽民也哉？

【译文】

世人在临终时留言垂示子孙，称为遗嘱，而子孙将此遗言当作处世为人的凭据，世代遵守而不改变；何况佛是三界大师，四生慈父，说法四十九年最后的遗嘱呢？僧人理当朝诵暮习，师授徒传，终身奉持而不可一日废忘。然而也有人把《遗教经》当做类似童蒙的书搁置一边，不愿加于深研细究，这岂不是如来的逆子、佛法的顽民吗？

四十二章经（一）

四十二章经译于腾兰二师，更无再译。今世传二本，大同而小异，余不必论。但其较量设供优劣，藏本则始于凡夫，而终于化其二亲。守遂①师解本，则始于恶人，而终于无修无证者。考其文义，藏本颇为未安，遂本文义俱畅。藏本又云饭辟支佛不如化其二亲，何又言饭善人功德最大？既功德为最，何又云饭善人不如饭一持五戒者？前后文义自相矛盾。又曰事天地鬼神，不如孝其二亲。夫辟支佛尚不及二亲，又何况天地鬼神也？而遂师必无自撰佛经之理，其本必有所自，故知流通藏外者未必无善本，而不必全执藏本以为折衷也。予著《梵网发隐》，亦得一本于古寺中，与天台疏文符契，于藏本反有参差处，《发隐》凡例中已申明之，今更为专凭藏本者告云。

【注释】

①守遂：北宋守遂禅师。遂宁（今属四川）人，俗姓章。年二十七出家，参随州大洪报恩禅师得法，后继席大洪。撰有《沩山警策注》《四十二章经注》。

【译文】

《四十二章经》译于后汉迦叶摩腾、竺法兰二师，以后更无再译。现在世间传有二种译本，从内容上看大同而小异。其余的暂且不去论它，今仅就其中较量设供优劣这一章作对比：藏本是从施饭于凡夫开始，而终于化其二亲；据北宋守遂禅师的注解本，却是从施饭于恶人开始，而终于无修无证者。考究这二种不同文义的版本，颇觉得藏本不够妥善，而遂本文义通顺。藏本有饭辟支佛不如化其二亲，为何又言饭善人功德最大？既功德为最，为何又称饭善人不如饭一持五戒者？前后文义自相矛盾。又言事天地鬼神，不如孝其二亲。然则据藏本上一句经文之意，辟支佛尚且比不上二亲，又何况天地鬼神呢？而守遂禅师一定没有自撰佛经之理，他采用的版本必定有其依据，由此可知未收入《大藏经》而在藏外流通的佛经未必没有善本，没有必要全执藏本以为折衷。我著《梵网经菩萨戒疏发隐》时，也曾于古寺中得到另外一种《梵网经》译本，与天台智者大师《梵网经菩萨戒义疏》中的经文相符合；但与藏本比较，反有参差之处。我在《梵网经菩萨戒疏发隐》凡例中已加以申明，今更为专凭藏本的人禀告。

四十二章经（二）

昔有南都僧某者，以《四十二章经》来武林。按古例，乞诸士夫各书一条勒石。予兄时以养亲居家，书付之。逾年，有贩其本至杭者，则别易一显宦名矣。又数年，吾兄忽有南通政之命，于书肆得前本，则复易兄名矣。因感叹其事，为《诗梓之集》中，有纱笼事非谬之句。予为兄言：僧则诚鄙矣陋矣，独不闻翟公榜门杜客语①乎？客固不足言，而公亦失厚道矣！兄谓予：子之言是也。遂铲去。噫！僧何苦不汲汲办己躬下事，奔走贵人之门，作闲家具，贻笑于时人也。嗟夫！

【注释】

①翟公榜门杜客语：翟公，西汉京兆下邽（今陕西省渭南县）人。武帝时为廷尉，宾客盈门；罢官后，门可罗雀。后复为廷尉，宾客欲往，翟公大书其门曰：一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。

【译文】

以前南都（南京）有一位僧人某携一部《四十二章经》来武林（杭州）。按照古例乞请当地有地位有名望的士人各书写一条刻在石碑上。我的兄长当时因为养亲而居家赋闲，也书写一条交付给他。一年后，有人在杭州购得此《四十二章经》手书拓本，见我兄长手书的那一条已被改换成另一显宦的署名。又经数年，我兄长忽有南通政的任命，偶然在书肆中看到从前的拓本，发现该拓本中又改回为我兄长的署名。我的兄长因感叹这件事，在他所作的《诗梓之集》中，写有纱笼事非谬之句。我劝慰兄长道：那位僧人确实鄙陋，可是你难道没有听说西汉翟公题写门上的杜客语吗？宾客势利固然不值得去说他，然而翟公榜门的举动也有失厚道啊！我兄长赞许道：还是你说得对。于是命人铲去石碑上我兄长的署名。唉！僧人何苦不急切办自己的道业，偏要奔走于贵人之门，作这些无聊的事，为时人所取笑。真是可叹！

五条衣

予初出家时，见五条衣①，皆另作简便小巧者，略按五条大意而已。盖此原名作务衣也，今悉照七条二十五条之式，虽不失方袍古制，而大有不便。搭此衣止可坐禅讽经礼佛，何堪执作运劳，则五条衣成七条用矣。夫子曰：麻冕礼也，今也纯俭，吾从众。必执反古以为高，则书契既立之后，而复为结绳②；桌椅既具之后，而复为席地，曰吾复古也，可乎？今世有碗箸矣，而食必用钵。又匙不便，更参之以箸，尤为可笑。夫钵存之，不忘佛制可也，而不必泥之为日用也。

【注释】

①五条衣：为出家比丘三种僧衣之一。梵语安陀会，华译为中着衣、中宿衣、五条衣。由五条布片缝制而成，为日常作务或就寝时所着。

②结绳：在文字产生以前，古人用绳子结扣来记事，相传大事打大结，小事打小结。《易系辞下》：上古结绳而治，后世圣人易之以书契。

【译文】

我初出家时，见五条衣都是另作简便小巧的，略按五条大意罢了。五条衣原名作务衣，现今完全依照七条、二十五条的式样，虽然不失方袍古制，却于营作众务时大有不便。搭此衣只能坐禅、讽经、礼佛，怎能方便执作运劳？这分明是把五条衣当成七条衣用了。孔子说：以前用麻布做冠帽，合于礼；现在改用丝绸布做冠比较俭省，礼是主张宁俭勿奢的，所以我随从大家的做法。如果执定必须恢复古制方为高致，则发明文字之后，还要结绳记事；既有桌椅，还要席地而坐，尤沾沾自炫以为我这是复古啊，这怎么行呢？如今世间通常都是用碗箸吃饭，而僧人吃饭必用钵；又因用匙不便，只好再附带用筷子，这真是可笑。其实对于钵盂不妨保存着，表示不忘佛制即可，没必要执定非得用来盛饭才行。

禅门口诀（一）

大藏有《禅门口诀》一书，中所言类多数息法门，而兼之以下视脐轮等语，外签标智者大师，而经文下既非大师又非灌顶章安①、荆溪②等诸贤所记，不可信也。且大师自有大小止观正文，末后略举治病一门，与此相似，盖防身之小法，非学佛之大道也。乃高题口诀，而借重大师，黄冠道流遂据此以印证己法，乃曰：此大师亲口密传之秘诀也。而浅识者，便谓佛法尽在乎是，则其害大矣！岂知禅门亦原无口诀之说乎？不得不辩。

【注释】

①灌顶章安：隋朝天台宗第五祖章安大师。名灌顶，字法云，章安人。天台智者大师之法嗣。

②荆溪：唐朝天台宗第九祖湛然大师。俗姓戚，晋陵荆溪（今江苏宜兴县）人。从左溪玄朗大师研习天台宗教义，尽得其学。素以中兴天台宗为己任，所至之处，四众景从，世称荆溪尊者。

【译文】

大藏经有《禅门口诀》一书，其内容大多类似数息法门，而且兼之有下视脐轮等语，外签标明为天台智者大师禅门口诀，可是经题之下既没有署智者大师述也没有题灌顶章安或荆溪湛然等诸贤所记，因此该书不可信。其实智者大师自有《摩诃止观》《童蒙止观》正文，末后略举治病一门，与此书相似，这只是防治身体疾病的小法，不是学佛的大道。此书居然高题口诀，而又借重大师的名誉，黄冠道流便依据此书以印证他们自己的修法，并且张扬说：这是智者大师亲口密传的秘诀啊。致使一些识见浅薄的人认为佛法尽在这里，这样所造成的危害可就严重了！岂知禅门本来就没有什么口诀之说，因此不得不辩。

禅门口诀（二）

或问禅门信无口诀乎？曰：佛法正大光明，一人演之，而百千万亿人天之所共闻也，何口诀之有？无已，则有一焉。夫一言二言简而义精者，斯之谓诀；连篇累牍，牵枝而引蔓者，非诀也。是故应无所住而生其心者，《金刚经》之口诀也；惟一乘法，无二无三者，《法华经》之口诀也；成就慧身，不由他悟者，《华严经》之口诀也；执持名号，一心不乱者，《弥陀经》之口诀也；是心作佛，是心是佛者，《十六观经》之口诀也。不此诀之信，而信他诀者，舍璠玙①而执碔砆②者也。

【注释】

①璠玙：《逸论语》云：璠玙，鲁之宝玉也。孔子曰：美哉璠玙，远而望之，焕若也；近而视之，瑟若也。

②碔砆：一种似玉的石。

【译文】

有人问：禅门中难道真的没有口诀吗？我答道：佛法正大光明。一人演讲，百千万亿人天共同听闻，哪有什么口诀？不得已，也还可以举出一二。通常用简短的语句概括精要的义理，称之为诀；若是连篇累牍，牵枝而引蔓，就不是诀了。例如：应无所住而生其心，是《金刚经》的口诀；惟一乘法，无二无三，是《法华经》的口诀；成就慧身，不由他悟，是《华严经》的口诀；执持名号，一心不乱，是《阿弥陀经》的口诀；是心作佛，是心是佛，是《观无量寿经》的口诀。不信这些口诀，而偏要信其它的口诀，岂不是舍弃璠玙而选取碔砆么？

念佛不见悟人

或问参禅得悟者相望于册，念佛得悟者何寥寥其未闻也？噫！盖有之矣，子未之见也。且参禅人得理之后，终不哓哓以自鸣也。龙天推出，然后声振一时，而名垂后世。彼曹溪佩黄梅之心印，苟不失口于风幡，一猎人之守网夫而已。清素受慈明密记，苟非邂逅于荔枝，一丛林之闲老汉而已，子何自而知之？况实心念佛者，志出娑婆，精求净土，念念如救头然，即其悟本性之弥陀，了惟心之极乐，若终身隐而不出，子亦乌得而知之也？凡上上品生者，皆得悟人也，《往生传》不可不读。

【译文】

有人问：参禅得悟的人记载在书籍中比比皆是，而念佛得悟的人为何却寥寥无几呢？唉！其实念佛得悟的同样不乏其人，只是你没有见到罢了。况且参禅的人悟得至理之后，终究不会自我标榜炫耀于人，必待龙天推出，方声振一时，而名垂后世。像曹溪惠能大师佩黄梅五祖的心印，如果不是失口道出风幡的妙论，也不过是替猎人守网的凡人罢了；清素禅师受慈明禅师密记，如果不是偶然遇到从悦禅师请他食荔枝，也不过是丛林中的一位闲老汉罢了。你怎么会知道他们是得悟的人？何况实心念佛的人志出娑婆，精求净土，念念如救头燃，虽已悟得本性弥陀，了知唯心极乐，倘若终身隐而不出，又如何能知道他们呢？凡上上品往生的都是得悟的人，你如果想多了解念佛的殊胜，则《往生传》这部书不可不读。

为僧宜孝父母

有为僧不孝父母者，予深责之。或曰：出家既已辞亲割爱，责之则反动其恩爱心矣！曰，恶是何言也？大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉。而《梵网》云：戒虽万行，以孝为宗。《观经》云：孝养父母，净业正因。古人有作堂奉母者，担母乞食者，未尝以恩爱累也，奈何于亲割爱矣。而缔交施主，不绝馈遗；畜养弟子，过于骨肉。是无亲而有亲，出一爱而复入一爱也，何颠倒乃尔！且己受十方供养，饱暖安居，而坐视父母之饥寒寥落，汝安则为之。

【译文】

对不孝父母的僧人，我总是严厉地责备。有人辩解道：出家既已辞亲割爱，你责备他，反而使他动起恩爱的念头。唉！这是什么话啊？难道没看到《盂兰盆经疏》称：大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉。《梵网经》云：戒虽万行，以孝为宗。《观无量寿经》谓：孝养父母，净业正因。古人有建堂奉母的，有担母乞食的，从来不曾有孝顺父母而被恩爱所累的。奈何有些人于自己的至亲则割爱，可是又结交施主，并以礼物互相馈赠；视蓄养的弟子胜过自己的骨肉。这是本无亲而作亲，出一爱而复入一爱啊！我真不明白出家人为什么会颠倒成这样。且自己受十方供养，饱暖安居，见父母忍受饥寒孤寂之苦而无动于衷，你如果觉得心安，就由你去吧。

雷霆

苏明允①曰：叛父母，亵神明，则雷霆下击之。雷霆固不能尽击此辈也，然有时而不测也。明允此言，欲使为恶者惧，而漏网雷霆之击者亦众矣，终不能使之惧也。然为恶受报，盖亦多途，有生恶疾而死者，有犯刑宪而死者，有遭虎狼而死者，有死于水溺者，有死于火焚者，有死于刀斧者，有死于砒鸩者，有死于墙崩石压者，其为报一也，杀人以挺与刃之类也，岂必其尽击于雷霆乎？况复有现生受报者，有来生受报者，有身报于阳世者，有魂报于冥司者，毋曰不击于雷霆，而遽称漏网也。

【注释】

①苏明允：北宋散文家苏洵，字明允。苏东坡之父。

【译文】

北宋苏明允言道：忤逆背叛父母，轻慢亵渎神明，这种人必遭雷霆下击。雷霆纵然不能全部击死这一类的人，也必将遇到意料不到的祸患啊。明允这话是要使为恶的人有所畏惧，可是没有被雷霆之击而漏网的人也很多，终究不能使他们畏惧。然而为恶的人受报应，也还有很多种类：有生恶病而死的，有触犯刑法被处死的，有遭遇虎狼而死的，有死于水溺的，有死于火焚的，有死于刀斧的，有死于中毒的，有死于墙崩石压的，则遭报应死于非命是一样的。譬如被人用箭射死与被刀剑刺死同样是死，难道一定要统统遭雷击吗？更何况还有现生受报的，有来生受报的，有此身在阳世受报的，有死后鬼魂在阴司受报的，不能说没有被雷击，就称为漏网。

真友

中峰大师警策有参禅必待寻师友，敢保工夫一世休。又曰：纵饶达摩与释迦，拟亲早已成窠臼。此醍醐至妙之言也。然不可闻于下士也。执此言而自用自专，不复知取友之益，则翻成毒药矣！取友非难，得真友为难。饮食财帛相征逐者，恶友也；善相劝恶相规者，好友也。开我以正修行路，示我以最上乘法，为我灯，为我眼，为我导师，为我医王者，真善知识友也。不可一日而远离者也。

【译文】

中峰大师警策文中有参禅必待寻师友，敢保工夫一世休。又言：纵饶达摩与释迦，拟亲早已成窠臼。这真是如同甘露醍醐至妙的话啊。然而不能讲给根机低劣的人听，恐他们死执此言而自用自专，不再理会亲近师友的利益，则此醍醐翻成毒药！其实择交朋友并不难，得真友才难。仅在饮食、财帛方面交往，这是恶友；有善相劝，有恶相规，这是益友。开导我正确的修行路径，教示我最上乘的法门，做我的明灯，做我的眼目，做我的导师，做我的医王，这才是真善知识友。能有幸得遇这样的真友，不可一日远离他们啊。

学贵专精

古人为学，有三年不窥园者，有闭户不逾槛外者，有得家书，见平安二字，即投水不展视者，庶几乎专精不二者矣！而为僧者学出世法，反以世事乱其心乎？吾辈观此，当汗颜悚骨，而惕于中矣！

【译文】

古人为学，有三年不观赏园景的，有关闭门户不跨出槛外的，有得到家书见平安二字即投水不展视的，能有如此坚毅的定力才差不多接近于专精不二！然而也有僧人学的是出世间法，居然反以世间事扰乱其心呢。我们看到这种人，当真替他感到惭愧和害怕，并且自己也要心怀惕励啊！

传灯

《传灯录》①所载诸师，如六代相承、五灯分焰诸大尊宿，皆天下古今第一流人物，所谓始知周孔外，别自有英豪者是也，岂易言哉？而今人或得一知半见，或得些少轻安，便自以为大悟大彻。而无眼长老又或以东瓜印子印之，一盲众盲，非徒无益而有害，可胜悼欤！

【注释】

①传灯录：即《景德传灯录》，凡三十卷。北宋道原禅师撰。为我国禅宗史书之一。原题名为《佛祖同参集》。收于大正藏第五十一册。本书集录自过去七佛及历代禅宗诸祖五家五十二世，共1701人之传灯法系，内容包括行状、机缘等。其中附有语录者951人。以灯能照暗，法系相承，犹如灯火辗转相传，喻师资正法永不断绝，故称传灯。

【译文】

《传灯录》中所记载的诸位禅师，如六代相承、五灯分焰诸大尊宿，都是天下古今第一流人物，所谓始知周孔外，别自有英豪指的便是这一类的人，这难道是轻易就能称得上的？可是现在的人或者得一知半见，或者得些少轻安，便自以为大悟大彻。而那些没有慧眼的长老又胡乱用东瓜印子替他们印可，结果是一盲引众盲，不但无益而且有害，真是可悲啊！

刘公真菩萨人

刘公讳宽①，其治郡也，有过者以蒲鞭示辱。夫人欲试其怒也，使婢故以羹污朝衣，公但曰：羹烂汝手乎？终不怒。即此二事，知其真菩萨人，不可企及。且今之治民者，用格外之严刑尚不能折狱；蒲鞭而民自化之，非大威神力何以至此？今御下人，小不如意，动辄加刑；羹污朝衣，反恤之而不责，非大慈悲力何以至此？临朝逼迫，而乃从容易衣，心不动摇，非大禅定力何以至此？火宅中具如是操略、如是器量，胜出家儿蒲团上三十年工夫矣！吾辈观此，可不愧乎？可不勉乎？

【注释】

①刘公讳宽：即刘宽，东汉华阴人。桓帝时为南阳太守，典历三郡。刘宽温仁多恕，虽在仓卒，未尝疾言遽色。吏民有过，但用蒲鞭示辱而已。事有功善，推之自下；灾异或见，引躬克责。见父老慰以农里之言，见少年则勉以孝悌之训。人感其德行，日有所化。灵帝时为太尉，卒谥昭烈侯。

【译文】

刘公名宽，他所治理的地方，凡官吏百姓有过，只用蒲草为鞭薄以惩戒，令其知耻而已。他的夫人想要测试刘公的气度，伺刘公将要上朝，命侍婢故意以羹汤溅污他的朝服，刘公不但不发怒，反而关心地问道：羹汤没有烫伤你的手吧？单从这二件事看，便可知刘公确实是一位具有菩萨心肠的人，绝非普通人所能企及。且看现今治理百姓的人，施用极其残酷的刑罚尚且不能使案情分明；而刘公仅用蒲鞭示辱便能令民心感化，若没有大威神力，如何能有这样的政绩？现今富贵人家役使奴婢，稍不如意，即加以刑罚怒骂；而刘公的侍婢以羹汤溅污朝服，刘公不但不责备，反而对其体恤，若没有大慈悲力，如何能有这样的涵养？临近上朝的时间紧迫，而刘公仍然从容换衣，心不动摇，若没有大禅定力，如何能有这样镇定的态度？一位在家人能够有这样高尚的品德举止，这样恢宏的度量，胜过出家人在蒲团上用三十年的功夫。我辈看到这里，能不感到惭愧吗？能不努力自勉吗？

续原教论

国初翰林待诏沈士荣①居士作《续原教论》，其详品名儒学佛一篇，备举唐宋诸君子，如白香山②、苏内翰③，以至裴丞相、杨大年④等诸公，禅学浅深，最为精核。其言曰：即裴杨诸公，不云无悟入，而保养受持则未可知也。岂有身居名利之场，又非果位菩萨，而能无细惑流注者哉？游戏法门者固不必论矣。我辈身为出家儿者，试静思之。

【注释】

①沈士荣：明朝大臣。福建建瓯人，洪武年间为翰林院待诏。博通儒释，奉敕撰《续原教论辩解》十四篇。

②白香山：唐朝诗人白居易，字乐天，元和进士。官历苏、杭剌史、刑部侍郎至尚书，留守洛阳。中年归信佛法，与香山如满禅师结香火社，自称香山居士。又笃志净土，于东都结社念佛，发愿往生西方。

③苏内翰：即苏轼。

④杨大年：北宋杨亿，字大年。福建建瓯人。少时以文章名世，太宗尝召入面试，叹为神童。真宗时，历任翰林学士、侍郎、修撰等官。持身清正，不畏权势。初不知佛，学士李维勉以宗门事相策发，遂生深信，后礼汝州广慧禅师得法。每翼护法门，多着洪力，一时学佛士夫推为领袖。

【译文】

明朝初翰林待诏沈士荣居士作《续原教论》，其中有详品名儒学佛一篇，详尽地列举唐宋诸君子，如香山居士白居易、内翰苏东坡，以至丞相裴休、侍郎杨大年等诸公，至于评述各人禅学浅深也最为精核。他说：即如裴、杨诸公，不能说他们没有悟入，然而对于保养受持究竟如何则未可知。哪有身居名利之场，又不是果位菩萨，而能没有细惑流注的呢？如果是游戏法门的人当然没什么可说的。我辈身为出家人，自己修持功夫究竟到什么程度，试静思之。

三贤女

内人在道称贤者，吾目击三人焉。一曰出家尼严姓者，清修苦行，终身不干谒富贵家。一在家赵姓者，手书《华严经》八十一卷。一在家朱姓者，劝其夫休罢渔业，投身水中。夫末法僧尼，多游族姓。苦行终身，谁似严者？募化书经，或昧因果。自力自书，谁似赵者？为救众生，不顾身命，终化其夫，谁似朱者？吾谓此三内人，三丈夫也，三大丈夫也。

【译文】

女子在道业上可以称贤的，我亲眼所见的有三人：一位是出家的比丘尼，俗家姓严，一向清苦修行，终身不攀缘富贵人家。一位是在家姓赵的，手书《华严经》八十一卷。还有一位是在家姓朱的，为了劝谏她丈夫放弃渔业，不惜自己投身水中。末法僧尼多交游世族大姓，谁能似姓严的比丘尼苦行终身？通常募化书经，或致瞒因昧果，谁能似赵姓的女子自力自书？为救众生不顾身命，终于感化丈夫不再业渔，谁能似这位姓朱的女子？我认为这三位女子称得上三丈夫，而且还应该称三位是大丈夫呢。

施食师

焰口施食，启教于阿难，盖瑜伽部摄也。瑜伽大兴于唐之金刚智①、广大不空②二师，能役使鬼神，移易山海，威神之力不可思议。数传之后，无能嗣之者，所存但施食一法而已。手结印，口诵咒，心作观，三业相应之谓瑜伽，其事非易易也，今印咒未必精，而况观力乎？则不相应矣！不相应，则不惟不能利生，而亦或反至害己。

昨山中一方外僧病已笃，是晚外正施食，谓看病者言：有鬼挈我同出就食，辞不往。俄复来云：法师不诚，吾辈空返，必有以报之。于是牵我臂偕行。众持挠钩套索云：欲拽此法师下地。我大怖，失声呼救，一时散去。越数日僧死。盖未死前，已与诸鬼为伍矣。向非惊叫，台上师危乎哉！不惟是耳！一僧不诚，被鬼舁至河中欲沉之。一僧失锁衣箧，心存匙钥，诸鬼见饭上皆铁片，遂不得食。一僧晒毡衣未收，值天雨，心念此衣，诸鬼见饭上皆兽毛，遂不得食。各受显报。又一人入冥，见黑房中有僧数百，肌体瘦削，颜色憔悴，似忧苦不堪之状。问之，则皆施食师也。施食非易易事也，信夫！

【注释】

①金刚智：梵名跋日罗菩提，中印度人。幼年出家于那烂陀寺。博通大、小乘经论，尤熟精瑜伽密教。于唐开元七年（719年），携弟子不空大师由海路经锡兰、苏门答腊至广州，建立大曼荼罗灌顶道场，化度四众。翌年至洛阳、长安，从事密教经典之翻译，并传授灌顶之密法。与善无畏、不空并称开元三大士。

②广大不空：即不空金刚，略称不空，梵名阿目佉跋折罗。师子国（今斯里兰卡）人。十四岁在阇婆国（今印度尼西亚爪哇）随金刚智来中国。开元十二年在洛阳广福寺受比丘戒，此后学习汉、梵经论，并随金刚智译经，弘扬密法。

【译文】

焰口施食启教于阿难尊者，收在瑜伽部中。瑜伽密法大兴于唐朝的金刚智和广大不空两位大师，能役使鬼神，移山倒海，威神之力不可思议。经过数代相传之后，再没有传承的人，所留存下来的仅施食一法而已。修习瑜伽法，必须手结印，口诵咒，心作观想，三业相应，才符合瑜伽，这可不是简单易为的事。现在的人学瑜伽，手印、咒语都未必精确，何况观力呢？如此则三业必不相应。三业不相应，不但不能利生，还有可能反害了自己。

最近山中来了一位游方僧，病势沉重，有一天晚上外面正在举行焰口施食，这位游方僧对看病的人说：刚才有鬼要带我一起出去就食，我推辞不去。过一会儿鬼又来告诉我：那位施食的法师心不诚，害得我们白白来了一趟，我们一定要设法报复他。于是牵着我的手一同出来，我见众鬼各自拿着挠钩套索，扬言要把法师从台上拖下来，我惊慌害怕，不觉失声呼救，众鬼才四散而去。过几天游方僧便死了。这位僧人未死之前即与诸鬼为伍，那一晚要不是他失声惊叫，焰口台上的施食师可就危险了。类似这样的事时常发生。有一僧因施食不诚，被众鬼抬至河中要把他溺死；有一僧因锁衣箱的钥匙丢失了，在施食时心里惦记着钥匙，诸鬼见饭上全是铁片，遂不得食；有一僧晒毡衣忘记收，当施食时值天下雨，施食师惦记晒在外面的毡衣没有收起，诸鬼见饭上全是兽毛，遂不得食。这几位施食师后来都受到现报。又一人神游地府，见一间黑房中关着数百僧人，个个面黄肌瘦，愁苦不堪，形状十分可怜。经询问，原来生前都是施食师。可见施食不是一件简单易为的事，这该相信了吧？

讲法师

或谓：讲法师有化物之功，无交鬼神之责，其寡过矣乎！曰：殆有甚焉！施食一法耳，一法犹易精；经论繁多，一一而欲精之亦难矣。故古人业有专攻，如恭法华、善华严之类是也。今则无经不说，无论不宣，其果超越于先哲乎？遂有师承无自而臆见自用者，有好为新说而妄议前贤者，有略加销释而全无发挥者，皆未免于过也。必其精研有素，博学无方，惟以明道为怀，不图利养于己，庶几有功而无过耳。或又谓：智者云：为利弘经，亦恒有菩萨之名者何也？噫！此为具菩萨之大悲而未臻菩萨之实行者言也，非为贪利者言也。不察此意，几许误哉！

【译文】

有人问：讲经法师有化度众生的功德，不必承担与鬼神相关联的责任，应该不会有什么过失吧？我答道：恐怕更严重的也有呢。施食不过一法而已，一法还容易精通；而经论繁多，若要一一精通，委实不容易。所以古人学业注重专攻一门，就像恭法华、善华严这一类人便是。如今讲经的法师，无论什么经什么论都宣讲，难道他们的智慧果然能超过先哲吗？每见有学无师承、专凭自己情识卜度而刚愎自用的，有喜欢标新立异而妄议前贤的，有把经论略加销文解释而全无发挥旨意的。类似这样的情形，都未免有过失。凡讲经的人，一定要对经论精研有素，并且要多向善知识请教，唯以洞明义理为怀，不可心图名闻利养，如此方可接近有功而无过。有人又引智者大师的话问：为利弘经，亦恒有菩萨之名。这该怎么解释呢？唉！智者大师此语是对虽具菩萨的大悲心而未真正实行菩萨道的人而言，并不是对贪图利养的人说的，不仔细审察这句话的含意，多少有点误会吧。

一蹉百蹉

古云：今生若不修，一蹉是百蹉。一之至百，何蹉之多直至于是？经言离恶道得人身难，得人身逢佛法难。然而逢念佛法门，信受为尤难也。如经所言，蚁子自七佛以来未脱蚁身，安知何日得人身？又何日逢佛法？又何日逢念佛法门而信受也？何止百蹉，盖千蹉万蹉而无穷也。伤哉！

【译文】

古人说：今生如果不认真修行，耽误一生等于是耽误百生。由一生而至百生，怎么会耽误这么多生呢？佛经上说，能够脱离恶道而得到人身不容易，得人身而又能听闻佛法同样不容易，尤其是能听到净土法门而又能深信受持那就更不容易了。如《贤愚经》言，有一蚂蚁经过七佛以来，到现在尚未脱离蚁身，更不知何时才能得到人身？又何时才能闻到佛法？又何时才能遇到念佛法门而又能深信受持呢？这样推究下来，则何止是耽误百生，简直是耽误千生万生乃至无穷生呢。真令人悲伤啊。

禁屠

世人广杀生命，以供朝夕，备宴赏，奉祭祀，皆谓理所当然。既其当然，则何为旱干水溢而官禁屠宰，然后知屠宰之为非也？虽然，旱灾而小沾，水灾而少霁，已彘肩羊肘高悬市井矣！又杭俗祈祷观音大士，必请至海会寺，而满城宰杀，诚意何在？深可怪叹！倘其时时戒杀，户户持斋，必能感召天和，雨旸时若，田禾丰穰，海宇清宁，葛天、无怀①之风再见于今日矣。奈何习俗相沿不可救也，哀哉！

【注释】

①葛天、无怀：传说中我国远古时代有葛天氏、无怀氏。康熙《御批资治通鉴纲目前编》注曰：葛天氏，其治世也，不言而信，不化而行。荡荡乎无能名之，俗以熙熙。其作乐也，三人操牛尾投足以歌八阕是谓广乐。无怀氏，其抚世也，以道存生，以德安形，其民甘食而乐居，怀土而重生，形有动作，心无好恶，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来，命之曰无怀氏之民。

【译文】

世人广杀生命，或供朝夕享受，或备设宴犒赏，或供奉祭祀祖先，都认为这是理所当然的。既是理所当然，为什么遭逢干旱水灾时官府便下令禁止屠宰，然后才知道屠宰是违背天理的呢？尽管如此，旱灾之后稍微下一点小雨，水灾而后稍微转晴，又见猪腿羊肉高悬市面了！又杭州风俗祈祷观音大士，必请至海会寺，而满城依旧宰杀，不知这种做法诚意何在？真是深可怪叹！假如世人能时时戒杀，户户持斋，必能感召天和，风调雨顺，五谷丰登，海宇清宁，使古时葛天、无怀之风再现于今日。奈何习俗相沿竟至不可挽救的地步，真是可怜哪！

畜鱼鹤

世俗畜小金鱼者饲以虮虾，畜鹤者饲以细鱼。饲鹤则一食动以百计，饲金鱼则一食动以千计，积日而月，积月而年，杀业无边矣！夫养蚕也，孳生六畜也，为饱暖而造此杀业也；鱼与鹤，供一玩视而已。嗟乎！是亦不可以已乎？

【译文】

世俗中有用虮虾饲养金鱼的，有用细鱼饲养鹤的。饲养鹤一次通常要供给数百条细鱼，饲养金鱼一次要供给数千条虮虾，这样积日为月，积月为年，所造的杀业无量无边！有人养蚕，有人畜养六畜，是为维持生计求得饱暖而造下杀业；而养鱼与养鹤，仅是为了供一赏玩罢了。唉！这难道也不能放弃吗？

今日方闲

吾杭有曾姓者，忘其名，人以其面麻也，称曾麻子。中年谓其子曰：吾婚嫁事毕，尔曹亦能自立矣，吾将求闲。于是备棺椁，凡魂轿明旌鼓乐皆悉营办，诸子衰绖执杖引棺，己肩舆随后。至西湖之别墅，置棺中庭，遣诸子归。榜其门曰今日方闲，至死不入城郭。

呜呼，亦达矣！夫俗士具有家缘，其忙宜也，脱忙而曰今日方闲。出家者本闲也，乃劳形苦志，奔利趋名，终日营营而不知休息者，当榜曰今日方忙，可也。

【译文】

我家乡杭州有一位姓曾的人，名字叫什么我忘了，因他的脸上有痘瘢，大家都叫他曾麻子。这位曾麻子在中年时对他的子女说：我将你们的婚嫁事都操办完毕，你们各自也已成家立业了，我往后想过清闲的日子。于是备好棺材，凡死人用的魂轿、明旌、鼓乐等，全都营办齐备；让儿女们披麻带孝执杖在前引着抬棺的人，自己坐着轿随后。到了西湖的别墅，把棺材安置在庭中，令儿女们各自回家。他在大门的匾额上题了今日方闲四个字，自此至死不入都市。

唉！此人也真够达观了！作为一个世俗的人，为着家庭生计等种种事缘，奔波忙碌本是正常的，一旦摆脱繁忙而庆幸说今日方闲。出家人本是清闲自在的，而有些人却像世俗人一样劳心劳形，为着名利奔走争竞，整天忙得晕头转向而不知休息，真应该为这些人题今日方忙四字才恰当啊。

入胎

经言入胎皆在十月之先，而世间传闻者，皆临产之时死彼生此。有供僧山中者，忽见僧直入内室，俄报坐草生子，急往山中探之，则僧已入灭矣。与经言不合，何也？盖入胎于十月之先者其常，而临产入胎者千万中之一二也。世人惟见一二，而不见千万故也。然早入胎不见现形者，何也？或临产入者能现，而早入不能现也，经无明文，不敢妄为之说。众生入胎不可思议，以俟夫天眼圣人决焉。

【译文】

据佛经中说神识入胎是在十月之先，而世间所传闻的，都认为是在临产之时，也就是有人在另一地方死，神识则赶来这里出生。譬如有人长期供养山中的僧人，忽见这位僧人直入内室，不一会儿报说分娩生子，急往山中探望，发现僧人已入灭了。这种入胎的情形与佛经所言完全不符合，这是怎么回事？其实，入胎于十月之先，这是通常的现象；至于临产入胎的，千万人中偶然会有一二例。世人只见偶然的一二例，而不见通常千万人的入胎现象。然则早入胎却从来不见有现形的，又是什么缘故？这也许是临产入胎的能现形，而早入胎的不能现形？这种情况佛经上没有明文，不敢妄为解说。总之众生入胎不可思议，必须具有天眼的圣人才能决断明白。

护法

人知佛法外护①付与王臣，而未知僧之当其护者，不可以不慎也。护法有三：一曰兴崇梵刹，二曰流通大教，三曰奖掖缁流。

曷言乎慎也！护刹者，梵刹果尔原属寺产，豪强占焉，夺而复之，理也。有如考诸图籍，则疑似不明，传之久远，则张王互易，以势取之，可乎？喜舍名为吉祥地，力不敌而与者谓之冤业薮。若僧惟劝化有力大人，以恢复旧刹为大功德主，而不思佛固等视众生如罗睺罗②。殃民建刹，即广逾千顷，高凌九霄，旃檀为材，珠玉为饰，佛所悲怜而不喜者也。有过无功，不可不慎，一也。

护教者，其所著述，果尔远合佛心，近得经旨，赞叹而传扬之，理也。有如外道迂谈，胸臆偏见，过为称誉，可乎？若僧惟乞诸名公作序作跋，而不思疑误后学，有过无功，不可不慎，二也。

护僧者，其僧果尔真参真悟，具大知见者，尊而礼之，实心实行，操持敦确者，信而近之，理也。有如虚头禅客，下劣庸流，亦尊之信之，可乎？若僧惟亲附贵门，冀其覆庇，而绵纩锦绣，以裹痈疽，只益其毒，有过无功，不可不慎，三也。是则王臣护法，而僧坏法也，悲夫！

【注释】

①外护：指从外部以权力、财富、知识或劳力等护持佛教，并摒除种种障碍以利佛法弘通的人。《大般涅槃经》卷第三：如来今以无上正法付嘱诸王大臣宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等，令得增上戒定智慧。《梵网经菩萨戒本疏》卷六云：佛法付嘱二人：一、佛弟子为内护，二、国王为外护。

②罗睺罗：系佛陀出家前之嫡子。据《未曾有因缘经》卷上载，佛陀成道后六年始还迦毗罗城，令罗睺罗出家受戒，以舍利弗为和尚、目犍连为阿阇梨，此即佛教有沙弥之始。其为沙弥时，有种种不如法，受佛训诫，后严守戒律，精进修道，得阿罗汉果，在佛陀十大弟子中为密行第一。

【译文】

人都知道佛以无上正法付嘱国王大臣作为外护，而不知僧人更应承当护法的责任，不可以不慎。护法有三方面：一是兴崇梵刹，二是流通大教，三是劝进提携初学的出家人。

为什么要对这三事秉持谨慎的态度呢？以护持梵刹恢复丛林而言，梵刹确实原属寺产，而被豪强侵占，若能据理力争归还寺院，这是合理的。有些梵刹，考据地图与户籍的记载，则疑似不明，兼之年代久远，其间张王互易，像这种情况，如果恃势取回，难道可以吗？主人肯喜舍，则名为吉祥地；倘若因势力不敌而悻悻退出，这个地方反而成为冤业薮。通常僧人只知道劝化有力量的大人，以恢复旧刹为大功德主，而没有想到佛从来都是平等慈视众生如罗睺罗。如果为了建寺而劳民伤财，即使广胜千顷，高达九霄，用栴檀为材，以珠玉为饰，佛见了也只有悲怜而不会欢喜。似这等兴崇梵刹，实属有过无功，不可不慎，这是其一。

再说护教，若著述立言，果然是远合佛心，近得经旨，这样的著作为之赞叹而加于传扬，这是合理的。而某些著述有如外道迂谈，或出于胸臆偏见，似这样的著作，如果过分为之称誉，难道可以吗？假如僧人只想扬名，乞请诸名公大人作序、作跋，根本不考虑自己的著述会不会疑误后学。若是流通这样的著作，则是有过无功，不可不慎，这是其二。

至于护持僧人，若是僧人确实有真参真悟，具正知见，尊重礼敬他们，这是应该的。也有僧人实心实行，操持敦确，信赖亲近他们，这是合理的。而对于惯弄虚头说空话的禅客，识见浅陋而行为下劣的庸流也尊信不疑，这难道可以吗？比如有些僧人巴望攀附权贵，希冀得到他们的覆庇，以便借漂亮的外衣来掩盖满身的痈疽，这样反而加重他的毒性，护持这种僧同样有过无功，不可不慎，这是其三。由此看来，国王大臣虽然热心护持佛法，如果僧人不以住持佛法为己任，反而破坏佛法，这岂不是很可悲吗？

儒者辟佛

儒者辟佛，有迹相似而实不同者，不可概论也。儒有三：有诚实之儒，有偏僻之儒，有超脱之儒。

诚实儒者，于佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在于格致诚正修齐治平，是世间正道也，即佛谈出世法自不相合。不相合势必争，争则或至于谤者，无怪其然也，伊川晦庵之类是也。

偏僻儒者，禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极诋，而不知其为非，张无尽所谓闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎者是也。

超脱儒者，识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。虽然，又有游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心者，非真儒也。具眼者辨之。

【译文】

儒者排斥佛教，有形迹相似而实质不同的，不能一概而论。通常儒者可以分为三类：有诚实的儒者，有偏僻的儒者，有超脱的儒者。

诚实的儒者，对于佛教原本没有反感，但他所学的是以纲常伦理为主，所务的在于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是属于世间的正道，与佛所说的出世法自然不相合。既不相合，势必引起争辩，而争辩不已，便有可能产生毁谤，这也无怪其然，像宋朝程伊川、朱晦庵就是属于这一类。

偏僻的儒者，禀性狂妄高傲，以先入之言为主，肆意发表一些荒谬的言论，极尽诋毁之能事，而不知自己造下的口业不小，像张无尽居士所言闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎的人便是属于这一类。

超脱的儒者，见识精到而明白事理，对佛教不仅不排斥，而且深为信服；不但深信，而且力行，这一类人可称为真儒。即使如此，也不乏有人将佛法视作游戏法门，实际上并没有归敬之心。也有表面上归敬，而内里却怀有异心，这都算不上是真正的儒者。有识见的人自能分辨明白。

居士搭衣

圆顶方袍，则知三衣①，僧服也。发其首而僧其衣，非制矣。古人谓反有罪愆，而著为成训。世人不察，僧亦不言，可叹也。予少时见昭庆戒坛受优婆塞优婆夷戒者咸着三衣，盖沿习为风，而不知其非也。此非在家者之过，出家僧不以明告，而惟顺人情以致此也，故表而出之。

【注释】

①三衣：即出家人所披袈裟。分为三种：安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。安陀会，华译为中宿衣，由五条制成，为日常作务或就寝时所着。郁多罗僧，华译为上衣，七条制成，为入众礼诵斋讲时着。僧伽黎，华译重复衣，又称为大衣，由九条至二十五条制成，此衣于说法时着。《四分律行事钞二衣总别篇》云：三衣者，贤圣沙门标帜；钵是出家人器。非俗人所为。

【译文】

通常称出家人为圆顶方袍，由此可知三衣是出家人着的僧服。居士留着长头发，也着出家人的僧衣，这不是佛制所许可的。古人曾告诫：居士着僧衣，不但没有功德，反而有罪过。这话原有明文记载，居士或者没有看到，但是出家人明明知道也不指出，实在可叹！我从前见昭庆寺戒坛举行传戒法会，凡来受戒的优婆塞、优婆夷全都披着三衣，并沿习成风，而不知这是不许可的。这并非在家居士的过失，是出家的僧人没有明言相告，只是随顺人情，以致演变成这种情况，所以在这里特别提出来。

宿命

世有偶知宿命者，非必得道者之宿命通也，古今盖屡有之。总戎杨君为予言：亡兄年十三四时，忽作北人语云：平日只管道南方好，南方好。展两手云：今生此处来得好，来得好。问之，则曰我山东某处红庙僧也。老总戎以为妖，欲扑杀之，遂不敢言。逾年而卒。昔灵树世世为僧不失通；云门三生为国王，因不知宿命。岂云门之贤不及今人乎？故曰偶尔不昧，非通也。今为僧念念在世法中，入胎出胎，安能更记忆前事？求生西方自应汲汲矣。

【译文】

世间有偶然能知宿命的人，不一定是得道之人的宿命通，古今类似这样的事时有发生。譬如总戎杨君对我说，他的亡兄在十三四岁时，忽作北方人的口音说：平日只管道南方好，南方好。然后展开两手说：今生此处来得好，来得好。问他这话是什么意思，他回答：我本是山东某处红庙僧。老总戎以为他是妖孽，要打死他，从此他便不敢再多言。不过，一年之后他就死了。据禅宗公案，以前灵树如敏禅师世世为僧不失神通；而云门文偃禅师曾三世为国王，便不知自己的宿命。难道云门之贤比不上今时的人吗？所以说偶尔不昧，不能算是宿命通。如今僧人念念都在世法中，屡经入胎出胎，如何还能记得以前的事？若希望得到神通自在，自应急切求生西方啊。

龙眼

宗伯陆公①寿九十七而嗜龙眼，龙眼遂价贵一方。又吾乡一老叟，寿逾宗伯六载而嗜蒸豚。二老母，一嗜米饮，一嗜川椒，寿俱九十以上，旁观者复效法之。又一老人，清晨服蜜汤一杯，倘其永寿，而诸蜂乏食矣！

嗟乎！摄生虽君子所不废，而死生有命，圣谟洋洋②。故夫子仅登古稀，岂其养生之无物。颜渊早夭三十，将无箪食以伤生。而有耄耋期颐③负贩于道路者，曾[饣+亶]粥之不继者也。则知宗伯以积德延寿，龙眼何与焉，又况乎金仙氏④之长生也。

【注释】

①宗伯陆公：宗伯，官名。古代称礼部尚书为大宗伯，礼部侍郎为小宗伯。陆公，即陆树声，明朝松江府华亭（今上海松江县）人。万历初，官至礼部尚书。为人持正，宽容乐善。享年九十七岁，卒谥文定。

②圣谟洋洋：语出《尚书伊训》。谟，如器之有模，立之于此，万世之所取正。洋洋，形容美善。

③耄耋期颐：耄耋，古称大约七十至九十岁的年纪。期颐，指人活到一百岁。

④金仙氏：指佛。据《稽古略》上说：宋徽宗宣和元年，诏改佛为大觉金仙。

【译文】

大宗伯陆树声活到九十七岁的高寿，有人打听到这位陆老先生平常爱吃龙眼，因此该地龙眼涨价特别贵。又我家乡有一老大爷，寿数比陆宗伯还多六岁，而他平常爱吃蒸豚。还有二位老大娘，一位爱喝米汤，一位喜食川椒，寿数都在九十岁以上，也有不少旁观的人效法他们的饮食习惯。又一老人，每天清晨起来服蜜汤一杯，假使也能得永寿，恐怕连蜜蜂也将没有蜜可吃了！

唉！保养身体虽然也是君子所重视的，然而死生有命，圣人立模堪称美善。即便孔夫子也只是活到古稀之年，难道是他没有养生之物可吃吗？孔夫子的弟子颜渊（即颜回）早逝，仅活至三十岁，莫非因箪食而伤生？可是世间也有活到七八十甚至上百岁，仍挑着担子出门做小本生意，而他们平常却是连稀饭都吃不饱的人。由此可知宗伯陆公是因为平常积德而延寿，与吃龙眼并没有什么关系。又何况佛还有长生不死的法门呢？

烧炼

或问：烧炼①之诓骗，莫不知之，而恒中之者，何也？先圣有言：智者不惑。中丹客者，智不足也。虽然，世人不足责，出家僧亦有惑之者，为可叹也。夫世人以财为命，而丹砂可化为黄金，虽帝者亦惑于方士之说矣，故在俗家宜受其惑。而出家者不忆佛言乎：白毫相中八万四千光明，以一分光明周给末法弟子尚不能尽，而奚事烧炼？

苏城一老僧，为兴殿故，日诵《法华》七卷、佛号万声，祈丹事早成者，屡被诓骗，而不退悔。曰：退悔则真仙不可致。坐是宿志不回，初诚愈确，而卒无一成。夫为兴佛殿故，虽属好心，然此殿非一二万金不可，望丹成以举事，亦左矣！噫！以求丹之心求道，以养丹客之费供事天下善知识，以鼎新佛殿之精诚返照旷大劫来之天真佛，以七卷《法华》、万声佛号之勤苦回向西方，则不立一椽，建刹已竟。而乃用心于必不可成之役，尽敬于必不可信之人，惜哉！

【注释】

①烧炼：道家用朱砂、水银等物炼成丹药，以求长生不老。

【译文】

有人问：烧丹炼汞是一种骗术，没有人不知道的，可是仍然常常有人受骗上当，这是为什么呢？先圣曾言：有智慧的人不受迷惑。因而受丹客欺骗的人大概是智力不足的缘故。尽管如此，世人无知受骗，这不能责怪他们。出家僧人中居然也有受迷惑的，这实在可叹。世人爱财如命，而丹砂可化为黄金，即使富贵如帝王也有被方士所诱惑的，难怪凡俗之人会受它迷惑。然而出家人难道不记得佛说的话吗？如来福德无量，白毫相中八万四千光明，以一分光明的福泽供给末法弟子尚且受用不尽，哪里还需要去从事烧炼呢？

苏城有一老僧，为兴建佛殿，日诵《法华经》七卷、持佛号万声，祈丹事早成，结果多次被诓骗，犹不醒悟。他听人说：退悔则真仙不可致。于是抱定这个志向决不回转，自始至终都是诚心坚确，然而直至垂死仍一事无成。为着兴建佛殿，虽属于好心，可是建造佛殿至少得费用一二万金之数，他期望金丹炼成之后便可以动工兴建，这种想法未免也太荒谬了！唉！这位僧人若能以求金丹之心求佛道，以供养丹客的花费供事天下善知识，以鼎新佛殿的精诚回光返照自己久远劫以来的天真佛，以七卷《法华经》、万声佛号的勤苦修持回向西方，则不立一椽，建刹已竟。而他竟然将心思用在必不可成的事情上，尽心敬奉于必不可信的人，真替他可惜啊！

南岳誓愿文

大藏有《南岳禅师立誓愿文》，末后言愿先得丹而后得道，盖欲留形住世，长生不死，而现世之中便得成果，不待他生。南岳应化圣贤，若果出其口，必自有故，非凡近所测。若后人所增，则不可信。下士观此，或起异见，是愿文误之也。神鸾①焚《仙经》而修《观经》，南岳修丹道以求佛道，何两不相合如是？彼南岳《止观》，于《起信论》增一恶字，而曰具足一切善恶，此必非南岳之意，而后人为之者。恶字可增，今文何可遽信！其亦《禅门口诀》之类也夫。

【注释】

①神鸾：即昙鸾大师，南北朝时代弘传净土教的高僧。雁门（今山西代县）人。年少出家。初研佛性，注解《大集经》至半而罹疾。因访道士陶弘景，得《仙经》十卷，拟住名山修炼。行至洛阳，遇菩提流支法师，受得《观无量寿经》，此后尽弃仙学，专修净土。东魏孝静帝尊之为神鸾，敕住并州大岩寺。后住汾州玄中寺，弘阐念佛法门，四众钦服。著有《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》等。

【译文】

大藏经中有《南岳思大禅师立誓愿文》一卷，末后有言愿先得丹而后得道，意思是要留形住世，长生不死，在现世之中便得成就道果，不必再待他生。南岳慧思大师是应化的圣贤，如果此愿文确实是出于大师之口，一定自有他的深意在，自然不是浅近凡夫所能测度；假若是后人所增的，那就不可信了。若是根机低下的人看到这段愿文，或许生起异见，这便是愿文误了他。昙鸾大师烧《仙经》而修《观经》，南岳大师修丹道以求佛道，为什么两位大师会如此大相径庭呢？南岳大师所著的《大乘止观法门》中，引《大乘起信论》文，在三者用大，能生一切世间出世间善因果故这一句，增一恶字，而变成具足一切善恶，我认为这绝对不是南岳大师的本意，而是后人胡乱加上的。恶字可增，今愿文中此语怎么可以一读便信！这大概也与《禅门口诀》相类似吧。

天台传佛心印

大藏又有智者大师《传佛心印》一卷。夫佛心印曰天台传之，可也；谓天***传，而达摩诸师皆不得与焉，不可也。谓师子遇害，其传遂止，而六代传衣俱无其事，不可也。师子之色身可害，而道不可害也。师子之说法已竟，而传法未竟也。皆后人所为，尊天台而不知所以尊也。

又后人之言曰：《法华》，根本也。《华严》，枝叶也。天台何曾有是言也？又曰：性具①之旨惟一家有，非诸家所能及。一家之说，亦何示人以不广也？夫性具之理，见于诸经，发于诸祖，不知其几，而独擅一家，非天台所乐闻也。天台，圣师也，望道而未之见者也。其自处也，曰：损己利人，止登五品。而后人过为称扬，失天台不自圣之心矣！合前一事观之，故古云：尽信书，则不如无书。

【注释】

①性具：性，指法性、真如；具，具足、具有之义。性具，即吾人本有之真如法性，本来圆具十界、三千、善恶等诸法，所谓性具善恶性具十界性具三千。此为天台宗教学理论之根本特色。

【译文】

大藏经中又有《天台传佛心印记》一卷。此书推本溯源，认为佛的心印师师相授传之于天台，这还说得过去；声称佛的心印为天台所独传，达摩等诸师皆不得其传，这就不可以了；又言及佛祖正传心印至二十四代传之于师子比丘，师子比丘被恶王杀害，其传承即告断绝，而后东土六代传衣，说偈付法，都没有这回事，这就更不可以了。要知道，师子比丘的色身虽然遇害，而其所传的法道却仍存在；师子比丘说法虽已终止，而其所传的法脉并没有终止啊。可见这些都是后人所为，欲尊崇天台而又不知该怎么样尊崇，于是就胡乱捏造这些浮言滥调。

也有人宣称说：《法华》，根本也。《华严》，枝叶也。天台大师哪里有说过这样的话？又有人扬言：性具之旨惟一家有，非诸家所能及。既是一家之说，又为何不广以示人呢？有关性具的道理在各种经典中随处可见，历代祖师阐述开示不知有多少，而竟独擅为一家之美，这种自我标榜的话可不是天台大师所乐闻的。天台智者是一位圣师，他所修证的道品，没有人能够测度。据大师自言：损己利人，止登五品。然而后人对他过分称扬，实有失天台不以圣贤自居之心啊！综合前一事（即南岳誓愿文）观之，诚古人所谓：尽信书，则不如无书。

水陆仪文

水陆仪文，世传起自梁武帝。昔白起以长平一坑至四十万，罪大恶极，久沉地狱，无由出离，致梦于武帝。武帝与志公诸师议拔救之策，知大藏有《水陆仪文》，祷之，则光明满堂。由此举行，传之后世。而今藏并无其文，金山寺之本，亦前后错杂，不见始终头绪。时僧行者，亦复随意所作，各各稍殊。南都所绘上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不的当。而启建道场者，化募资费，累月累年始克成就，陈设繁文，以致士女老幼纷至沓来，如俗中看旗看春，交足摩肩，男女混乱。日以千计，而不免亵渎圣贤，冲突鬼神，失多而过重，有祸而无功，多致道场不终其事而感恶报，甚可惧也。

惟四明志磐法师所辑仪文，至精至密，至简至易，精密而不伤于烦长，简易而不病于缺漏，其本止存四明，诸方皆未之见也。予为订正，重寿诸梓，以广流通。虽然，亦不可易易举、数数①举也。易则必至于数，数则自生夫易，由是疏于诚敬，多于过愆，则求福而反祸矣！幸相与慎之。

【注释】

①数数：屡次，多次。

【译文】

水陆仪文，世传起源自梁武帝。事缘战国时秦将白起在长平战役中，用计坑杀赵国四十万降兵。白起因罪大恶极，久沉地狱不能出离，因而致梦于武帝。武帝与志公等诸师商议救拔地狱众生的方案，得知大藏经中有《水陆仪文》，因向仪文祷告，忽现光明满堂。由此举行，传之后世。可是查现在藏经中并没有此《水陆仪文》。现存的《水陆仪义》是金山寺的版本，也是前后错杂，不见始终头绪。时下僧人应用的仪文，也是随意所作，各各稍有不同。南都所绘的上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不合适。然而启建一次水陆道场，必须化募资费，经年累月才能成就。由于陈设繁文、发布告示，以致士女老幼纷至沓来，犹如世俗节日中看旗、看春，彼此摩肩接踵，男女混乱。每天都有千百人来观看热闹，既无庄重，难免亵渎圣贤，冲突鬼神，损失多而罪过重，有祸而无功，多致道场还未结束即已招感恶报，真是可怕啊。

只有浙江四明山志磐法师所辑的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，至精至密，至简至易。精密则不会因冗长而使人厌烦，简易却又没有缺漏的弊病，其版本止存在四明，别的地方都没有见到。我曾对此版本加以订正，重新刻版以广流通。尽管如此，也不能因为举行简易，便经常举行。简易势必至于数数，数数则因简易而产生，由是诚敬之心减少，过愆增多，致使求福不成反而惹祸！希望诸师道友慎重为之。

师友

越僧定公，中年出家，破衲乞食，云行鸟飞，于名利淡如也。苦志力参天晴日出四句忽有省。时无大知识为之钳锤①，有印之者，心不服，咈然去。尝谓予曰：今世僧谁敢印证我者？因引释迦如来以作印证。由是得少为足，认鍮作金，乃崇信罗道②，注释其所作五部六册③等书，遂为时人所呵。向使其得真师胜友，必大有成就。故知寻师访友之功，学道者之要务。而有因无果，丧失初心，良可叹悼！

【注释】

①钳锤：钳，铁铗。锤，铁锤。两者均为锻炼金属所必使用的工具。禅宗用以比喻师家对弟子进行严格教育，使之成器。

②罗道：又称无为教、罗祖教、罗道教。明朝成化十八年（1482年）由山东莱州府即墨县罗清所创。属民间秘密教会。后因其教徒造反，遂于万历四十六年（1618年）被明朝政府全面查禁，并严令销毁《罗祖五部经》。莲池大师在《正讹集》中指斥罗清及其《罗祖五部经》说：有罗姓人，造五部六册，号无为卷，愚者多从之，此讹也。彼所谓无为者，不过将万行门悉废置。而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，不知假正助邪，诳吓聋瞽。凡我释子，宜力攘之。

③五部六册：由罗清口授，其弟子记录整理而成的五部书，共有六册，《苦功悟道卷》一册、《叹世无为卷》一册、《破邪显正钥匙卷》二册、《正信除疑无修正自在宝卷》一册、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》一册，合称为《罗祖五部六册》。

【译文】

浙江东部有一僧人定公，中年出家，常披一领破衲游方乞食，如云行鸟飞，于名利看得极淡。平时苦志力参天晴日出四句，忽有省悟。只因当时未遇师家宗匠为他钳锤，平常有人给他印证，他内心不服，愤然而去。曾对我说：当今僧人中谁有资格敢给我印证？因而自引释迦如来以作印证。从此得少为足，把鍮石认做黄金。其后竟然转而崇信罗道，注释罗清所作的《五部六册》等书，遂为时人所呵责。假使他有幸遇上真师胜友，必定大有成就。由此可知寻师访友功不唐捐，诚为学道人之要务。像这位定公虽有修因却无善果，以致丧失初心，令人不胜叹惜哀悼！

朝海

僧俗进香南海，或有不由四明正路，而别从大洋及鳖子门，蹈不测之险者，飓风作，覆舟，溺死数十百人。嗟乎！不远数百里、数千里，虔诚而往参谒，宁非好心，宁非善事，而至于失命，则未必其临终正念何如也？

夫经称菩萨无刹不现身，则不须远涉他方。而大慈大悲者，菩萨之所以为菩萨也，但能存菩萨慈悲之心，学菩萨慈悲之行，是不出户庭而时时常觐普陀山，不面金容而刻刻亲承观自在矣！更有投入洪涛，谓之舍身，冀菩萨为接引。及其死也，必发嗔起怨，是反成堕落，岂不哀哉？不特此耳，泰山绝顶亦有舍身崖，后贤为之筑垣，大书矜愚二字，亦无量阴德矣！

【译文】

僧俗往南海进香，有的人不从宁波正路走，却要乘船从大洋及鳖子门经过，甘冒不测之风险。曾听说有遇到飓风大作，覆舟落海溺死数十百人的。可怜哪！不远数百里、数千里，虔诚而往参谒，难道不是好心，难道不是善事？而于途中不幸失命，谁晓得其临终还能不能保住正念呢？

佛经上称观世音菩萨无刹不现身，如果于此信得及，则没有必要远涉他方。况且大慈大悲，正是菩萨之所以称为菩萨的真正内涵。凡僧俗只要存着菩萨慈悲的心怀，学菩萨慈悲的行为，用不着出门，便可以时时常觐普陀山；不必面见菩萨金容，也能刻刻亲承观自在。奈何人们偏要舍近求远，更有人投身于洪涛，称这种举动为舍身，希望得到菩萨的接引；等到快要淹死的时侯，又满腔后悔怨恨，结果反而堕落恶道，岂不可怜？不但普陀山有这种现象，泰山绝顶也有舍身崖，今有仁慈的贤士为了防止有人作无谓的牺牲，在那里筑了垣墙，大书矜愚二字，警诫人们不要做出愚蠢的行为，这也可说是积了无量阴德啊。

蔑视西方

居士鲍姓者，日诵《法华》《楞严》，久之知解通利，遂作《西方论》，答客问共三篇。初一篇犹谈正理，而稍稍带言西方不足生，次二篇则甚言愿生西方者之非。或劝予辟之，予忆空谷禅师谓谬人之言比于樵歌牧唱，不必与辩。今鲍所论，皆援禅门正理，易以入人，则因而疑误众生，退失往生之愿，为害非细，不得终嘿矣！

其初一篇分三等西方：一为文殊、普贤、马鸣、龙树诸菩萨所生之西方；二为远公、永明等诸知识，苏子瞻、杨次公等诸贤者所生之西方；三为凡庸恶人、畜生等所生之西方。其说近似有理，但九品往生，经有明文，昭如日月之在中天，何须待尔别为三等？一王创制，万国钦崇，山野匹夫另立科约可乎？其谬一也。

佛明九品者，西方原无二土，而人机不同，故往生者自成其九。鲍之说，是西方原设三等之土，以待三等之人，与经不协，其谬二也。

又言：永、远诸知识诸贤者往生，实非自利，纯是利他。夫求生彼国，正为亲近如来，冀求胜益，诸大菩萨且置弗论，只如苏杨诸贤，岂皆菩萨地尽，特往极乐度生，更不自利者耶？《行愿品》颂云：亲睹如来无量光，现前授我菩提记。求授记非自利而何？其谬三也。

又曰：圣凡同体，迷悟而优劣暂分；返照回光，反掌而圣凡迥别。既其返照，如何翻成迥别？又曰：同体可乎！自语相违，其谬四也。

又曰：毋执我相欲生彼土。而佛顾叮咛告诫，劝发求生，是佛教人执我相耶？其谬五也。

至于第二第三篇，弥加诋毁，其谬更甚。曰：今主法者惟以净土为事，惟以此事为真。则净土是假耶？佛说净土是诳语耶？不信有金色世界，《楞严》所呵也。鲍日诵《楞严》，而作此断见，其谬六也。

又云：一心不乱，非执持名号，念念专注之谓也。若说执持者，有如云布。亲见数人昼夜念佛，又经几位老善知识印过，后皆入魔罥，不可救拔。夫执持名号，佛说也，是佛误此数人入魔罥耶？现见不念佛而参禅亦有着魔者，何也？经言念佛往生者得不退转，则必入圣流。佛许入圣流，鲍以为入魔罥，其谬七也。

又云：所谓一心者，乃当人本有之心，本自灵妙，本自具足，除是之外更无别法。夫经文明说执持名号，一心不乱，何得革去上文四字而说一心？若无经文，空口高谈，如是说心，亦无不可。此则金口所出，真语实语，是佛差说，鲍为改正耶？《法华》云一心称名观世音菩萨，又如何解？其谬八也。

又曰：依此法修，必入邪道。前曰入魔罥，今曰入邪道，念佛之为害如此乎？佛何不禁人念佛，而待鲍禁也？其谬九也。

又云：上古人先劝人得本，后劝往生。夫念佛往生，原是下学而上达边事，先上达，后下学，于理通乎？宁有先状元及第，位登宰辅，方乃习读六经、《论》《孟》，学做举业文字者乎？其谬十也。

又云：若佛法止此，只消一卷《弥陀经》足矣！只靠此经，谁不可作人天师，谁不可称善知识？夫《法华》《楞严》《华严》《般若》等诸大乘经，无日不诵，无日不讲，有谁偏执《弥陀》一经而扫灭诸经耶？虽然，只恐不曾真实专靠一经耳。专靠一经，得念佛三昧，称善知识亦何忝乎？十一谬也。

又云：佛刹无尽，若专教人求生一刹，其余佛刹岂不冷静哉？宁知尽微尘众生皆生一刹，不见增多。尽微尘众生无一生彼刹者，亦不减少，何冷何暖，何静何喧，而作儿童之见、邪僻之说？十二谬也。

千经万论赞叹西方，千圣万贤求生彼国，独鲍一人重加毁訾，何其不惧口业也？居士初时信心虔笃，吾甚爱之。今若此，吾甚忧之。

【译文】

有一位姓鲍的居士，每天坚持读诵《法华经》《楞严经》，经过一段时间后，觉得自己知解通利，于是作了一部《西方论》，其中有答客问三篇。第一篇还能谈些正理，只是稍稍提到西方不值得往生；次后二篇便极力诬言愿生西方的种种不是。有人劝我写篇文章驳斥他，我想起空谷禅师曾言：谬人说的话只能当作樵歌牧唱，没必要跟他分辩。可是现在这位鲍居士所论的，都是引据禅门正理，使人听起来容易入耳，因而疑误众生，退失往生之愿，则为害不小，所以我就不能再保持沉默了！

他在第一篇中将西方分为三等：第一等是文殊、普贤、马鸣、龙树诸菩萨所往生的西方；第二等是远公、永明等诸善知识，苏子瞻、杨次公等诸贤者所往生的西方；第三等是凡庸恶人、畜生等所往生的西方。他的这种说法近似有理，但九品往生，佛经中已有明文，昭如日月之在中天，哪里还用得着你鲍居士来另外分为三等？一王创制，万国钦崇，山野匹夫想另立科约，能行吗？这是他的荒谬之一。

佛虽然明示往生分为九品，然而西方原无二土，只是人的根机及持名功夫有深浅不同，所以往生的人自然分成九品。而鲍居士的观点，是说西方原设有三等之土，以待三等之人，此与佛经完全不合，这是他的谬论之二。

他又提到：像永明、慧远等诸知识、贤者往生，实际上不是为了自利，纯粹是为了利他。然而求生彼国，正是为了亲近如来，期望获得胜益。诸大菩萨暂且置之不论，只如苏子瞻、杨次公诸贤，难道都是菩萨地圆满，特往极乐度生，不求自利的人吗？《普贤行愿品》颂：亲睹如来无量光，现前授我菩提记。求授记不是自利是什么？这是他的谬论之三。

他又说：圣凡同体，迷悟而优劣暂分；返照回光，反掌而圣凡迥别。既然能返照，如何翻成迥别？而他接下说：同体可乎！自己的观点又自已推翻，这是他的谬论之四。

他又说：不执我相欲生彼土。然而佛顾怜众生叮咛告诫，劝人发愿求生，难道这是佛教人执我相吗？这是他的谬论之五。

至于第二、第三篇，其立论更为荒谬。他说：今主法的人唯以净土为事，唯以此事为真。据他的意思，莫非净土是假的？佛说净土是诳语？不信有金色世界，是《楞严经》中所呵责的。鲍居士日诵《楞严经》，竟然作此断见，这是他的谬论之六。

他又说：一心不乱，不是指执持名号，是念念专注的意思。若说执持，有如云布。亲见数人昼夜念佛，又经几位老善知识印证过，后皆入魔罥，不可救拔。须知执持名号是佛宣说的，难道是佛误此数人入魔罥的吗？现今不念佛而参禅的人也有着魔的，这又作何解释？佛经言念佛往生的人得不退转，则必入圣流。佛赞许昼夜念佛不断的人入圣流，鲍居士却以为入魔罥，这是他的谬论之七。

他又说：所谓一心者，乃当人本有之心，本自灵妙，本自具足，除是之外更无别法。请问，经文明说执持名号，一心不乱，为什么要革去上文四字而单提一心？如果不依据经文，空口高谈，这样论心，也未尝不可。然而此是佛金口所宣说的真语实语，难道是佛说错了，鲍居士特为改正吗？《法华经》中劝人一心称名观世音菩萨，这又当如何解释？这是他的谬论之八。

他又说：依此法修，必入邪道。前面言入魔罥，现在又说入邪道，念佛有如此严重的危害吗？为何佛没有禁人念佛，一定要等鲍居士来禁？这是他的谬论之九。

他又说：上古人先劝人得本，后劝往生。念佛往生，原是由下学而上达的事。若是先上达，后下学，于道理上说得通吗？难道世间有先状元及第，位登宰相大臣之后，才去习读六经、《论语》《孟子》，学做举业文字的吗？这是他的谬论之十。

他又说：若佛法止此，只要有一卷《阿弥陀经》就足够了！只靠此经，谁不可作人天师，谁不可称善知识？而实际上《法华经》《楞严经》《华严经》《般若经》等诸大乘经，佛门中无日不诵，无日不讲，有谁偏执一卷《阿弥陀经》而扫灭诸经的呢？尽管如此，只怕没有人能真实做到专靠一部《阿弥陀经》的。如果有人专靠这一部经而得念佛三昧，称善知识又有什么不可以呢？这是他第十一条的谬论。

他又说：佛刹无尽，若专教人求生一刹，其余佛刹岂不觉得冷静吗？岂知尽微尘众生皆生一刹，不见增多；尽微尘众生无一生彼刹者，亦不减少，哪里还谈什么冷什么暖，什么静什么喧？鲍居士竟然作此幼稚之见、邪僻之说！这是他第十二条的谬论。

千经万论赞叹西方，千圣万贤求生彼国，唯独鲍居士一人特加毁诋，难道他不怕造口业吗？居士初时信心虔笃，我甚是看重他。现在他变成这个样子，我真替他担心。

颂古拈古（一）

或问古人皆有颂古、拈古①，子独无，何也？答曰：不敢也。古人大彻大悟之后，吐半偈，发片言，皆从真实心地大光明藏中自然流出，不假思惟，不烦造作，今人能如是乎？国初尊宿言公案有二等：如狗子佛性、万法归一之类是一等。又有最后极则淆讹，谓之脑后一槌，极为难透。予于前狗子、万法尚未能无疑，何况最后！故不敢恣其臆见，妄为拈颂也。

【注释】

①颂古、拈古：颂古，即禅家就古人提撕的公案，以偈颂揭示其意旨，以令后学识得归趣。拈古，谓拈出古则公案以点化禅人。二者都是古代禅林中师家拈举公案以教化参禅学人的方式。其特色都是绕路说禅而不直捷作概念性的解析。所不同的是颂古用韵文方式，而拈古则用散文方式。

【译文】

有人问古德都有颂古、拈古之作，唯独你没有，这是为什么？我回答：不敢啊。古人大彻大悟之后，随意吐半偈，发片言，都是从真实心地大光明藏中自然流出，不用思惟，不烦造作，现在的人能有这样的功夫吗？国朝初有尊宿言：公案有二等：如狗子佛性万法归一之类这是一等，又有一等乃最后极则淆讹，称之为脑后一槌，极为难透。我对于前面的狗子佛性万法归一都还未能参透无疑，何况最后一着！所以不敢恣其臆见，妄为拈古、颂古。

颂古拈古（二）

或曰：子其谦乎！盖能而示之以不能乎！曰：非谦也，是真语实语也。《楞伽》示宗、说二通，而教多显义，宗多密义，故又云无义味语。予于教之深玄者犹未能尽通也，而况于宗门中语乎！复次宗门问答机缘，虽云无义味语，然有犹存少分义路可思议者，有绝无义路似无孔铁槌不可钻刺者，有似太虚空不可捉摸者，有似铁蒺藜不可咬嚼者，有似大火聚不可近傍者，有似赫日轮不可着眼者，有似砒霜鸩羽不可沾唇者，安得妄议。略举古人一二：

世尊拈花，迦叶破颜微笑，我今已能冥会佛心如迦叶否？客诵《金刚》，六祖即时契悟，我今已能顿了深经如六祖否？临济见大愚，而曰黄檗佛法无多子，我今已能实见得无多子否？赵州八十行脚，曰只为心头未悄然，我今已能心头悄然否？香岩①击竹有声，而曰一击忘所知，我今已能忘所知否？灵云②见桃花，而曰直至如今更不疑，我今已能的的到不疑之地否？高峰被雪岩问正睡着无梦时主人，不能答，我今已能答斯问否？又三年而于枕子落地处大悟，我今已有此大悟否？

如此类者不可胜举，倘有一未明，其余皆未必明也。如兜率悦公之谓张无尽是也。非惟古人，即今人所作，亦不敢轻评其是非，而漫为之贬驳也。何也？人坐于堂上，方能辨堂下人曲直，又未曾系籍圣贤故也。嗟乎！错答一转语，堕野狐身百劫；笑明眼人答话，倒屙三十年③。覆辙昭然，可弗慎诸？

【注释】

①香岩：唐朝香严智闲禅师，为沩山灵祐禅师之法嗣。初参百丈怀海禅师，未悟。百丈怀海禅师迁化后，谒沩山灵祐禅师，亦茫然未能答沩山灵祐禅师之诘问，遂辞沩山，入南阳武当山，庵居于慧忠国师遗迹处。一日，扫除草木，闻瓦砾击竹之声，忽然省悟。其后，住香严山弘扬禅风，后人称之为香严禅师。

②灵云：唐朝福州灵云山志勤禅师。嗣法于长庆大安禅师。初住大沩山，因睹桃花而悟道，有偈云：三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。

③笑明眼人答话，倒屙三十年：唐朝香严智闲禅师上堂，有僧问：不求诸圣，不重己灵时如何？香严禅师答道：万机休罢，千圣不携。时匡仁禅师在众作呕声曰：是何言欤？香严禅师闻之下座曰：适对此僧语必有不是，致招师叔如是。却请师叔道。匡仁禅师曰：何不道肯诺不得全。香严禅师问：肯又肯个甚么？诺又诺于阿谁？匡仁禅师道：肯即肯他千圣。诺即诺于己灵。香严禅师言：师叔恁么道，向后倒屙三十年在。匡仁禅师后住疎山，果病吐二十七年而愈。

【译文】

有人说：你太谦虚了吧！分明是有这种能力而表现成不能的样子！我答道：并非谦虚，而是真语实语。《楞伽经》示宗、说二通。相对而言，教门多显义理，宗门多是密义，所以又称宗门中的语言为无义味语。我对于教门中深玄的义理都还未能尽通，何况对于宗门中的话呢？此外，宗门问答机缘虽是无义味语，其中犹存少分有义路可思议的，有绝无义路似无孔铁槌不可钻刺的，有似太虚空不可捉摸的，有似铁蒺藜不可咬嚼的，有似大火聚不可靠近的，有似赫日轮不可着眼的，有似砒霜鸩羽不可沾唇的，怎么可以加以妄议呢？今略举古人公案一二：

当年世尊拈花，迦叶尊者破颜微笑，我如今也能冥会佛心如迦叶尊者吗？有客诵念《金刚经》，六祖闻已即时契悟，我如今也能顿了深经如六祖吗？临济义玄禅师往洪州见大愚禅师，临济大悟之后，不觉失声叹道：原来黄檗佛法无多子。我现在已能真实见得无多子吗？赵州从谂禅师八十岁行脚，自叙只为心头未悄然，我现今已能心头悄然吗？香岩智闲禅师闻击竹有声，庆幸自己一击忘所知，我此时已能忘所知吗？灵云志勤禅师因见桃花而悟道，作偈云直至如今更不疑，我如今已到不疑之地吗？高峰原妙禅师被雪岩祖钦禅师诘问：正睡着无梦时，主人在甚么处？不能答，我当下能答此问吗？高峰又过三年而于枕子落地处大悟，我现在已有此大悟吗？

类似这样的公案多得不可胜举，如果有一则公案未明，其余都未必明白。正如兜率从悦禅师对张无尽居士说的：既于此有疑，其余安得无耶？不但古人，即使今人所作的，也不敢轻评他的是非，随便加于贬驳。为什么呢？人必须坐在堂上，才能分辨堂下人的曲直，何况自己并不曾系籍于圣贤呢？可叹啊！昔有人错答一转语，堕野狐身百劫。有人讥笑明眼人的答话，倒屙三十年。前车之鉴昭然，我能不谨慎吗？

续入藏诸贤著述

古来此方著述入藏者，皆依经论入藏成式，梵僧若干员，汉僧若干员，通佛法宰官若干员，群聚而共议之。有当入而未入者，则元之天目《高峰禅师语录》，国初之《琦楚石禅师语录》，皆宝所之遗珍也。近岁又入藏四十余函，而二师语录，依然见遗。有不须入者反入焉。则一二时僧与一二中贵①草草自定，而高明者或不与其事故也。嗟乎！天台师种种著述，及百年然后得入藏，岂亦时节因缘使之然欤？后更有入藏者，二师之语录其最急矣！特阐而明之。

【注释】

①中贵：显贵的侍从宦官，为帝王所宠信。

【译文】

从古以来凡此方著述收入大藏经的，都是依照经论入藏成式，梵僧若干员，汉僧若干员，通达佛法的宰官若干员，聚集会合共同评议。有应当入藏而没有入藏的，则有元朝天目山《高峰原妙禅师语录》，国朝初《梵琦楚石禅师语录》，这二部语录都称得上是宝所之遗珍。近年又入藏四十余函，令人遗憾的是二师的语录依然被遗漏。有些著述是不须入藏的反而入藏。可见这是一二位时僧同一二位宦官草草自定，而高明的人也许并没有参与这件事的缘故。唉！当年天台大师的种种著述，到百年之后才得以入藏，难道这也是时节因缘促使的吗？以后如果还有增编入藏的机缘，希望别忘了将二师语录收入大藏经，这是最为紧要的事啊！特此加于阐明。

南岳天台自言

岳、台二师，俱言吾以领众，损己利人，一则止证铁轮，一则仅登五品。权辞欤？抑实语欤？愚谓权实非后学所能测，但在今人，且莫问权，姑以实论。圣师①尚尔，况凡夫乎？则转增精进矣！不特二师为然，古人之自处也，有曰某离师太早，未能尽其妙，或曰某早住院，未克臻此，其慎重类如是。况台师所处尚不及信位，今人即大悟，问其造位，若果入住，应便能八相成道否？则宁可自招妄言证圣之大罪耶？孔子曰：我非生而知之者。又曰：若圣与仁，则吾岂敢！又曰：吾有知乎哉？无知也。即二师意也。彼嘐嘐然，高据师位，大言不惭者，将超越于二师之上乎？可惧也已。

【注释】

①圣师：《摩诃止观》卷第五：圣师，有慧眼力明于法药，有法眼力识于病障，有化道力应病授药令得服行。

【译文】

南岳慧思、天台智者二位大师，都自言我因领众，损己利人，一位则止证铁轮，一位则仅登五品。这是权宜之辞呢？还是实话呢？我认为无论权实，都不是后学所能测度的。对现在的人而言，先不要问是不是权宜，姑且当作是实话吧。圣师尚且如此，何况凡夫呢？则应转增精进啊！不但二位圣师是这样虚怀若谷，古人为自己评定，有人说：某离师太早，未能尽其妙。也有人说：某早住院，未克臻此。其自叙往往都是如此慎重。况且天台大师自言的五品位尚不及菩萨十信位。现今的人即使大悟，问及修证的果位，如果确实入于菩萨十住位，应该便能示现八相成道吧？如其不然，则是自甘招致妄言证圣的大罪了。孔子说：我不是生来就有智慧的人。又谦逊地表示：若论圣人与仁人，我哪里当得起！又说：我有智慧吗？其实我也不能算是有智慧的人。这正是南岳、天台二位大师的意思啊。那些虚张声势、高据师位而又大言不惭的人，难道真能超越于二位圣师之上吗？真是可怕啊。

道讥释（一）

有道者告予曰：我辈冠簪，公等剃削。夫剃削者，应离世绝俗，奈何接踵于长途广行募化者？罕遇道流而恒见缁辈也，有手持缘簿，如土地神前之判官者；有鱼磬相应，高歌唱和，而谈说因缘，如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填、赞劝舍施如歌郎者；有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者；有拖铁索，重数十百斤，如罪人者；有举石自击其身，如饮恨诉冤者；有整衣执香，沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册者。清修法门或者有玷乎？予无以应。徐而谓曰：募化亦不等。有非理者，有合理者，有因正果正者，有瞒因昧果者，未可一概讥刺也。但其不务修行而专求利养，为可恨耳。因记此，愿相与共戒之。

【译文】

有一位道士对我说：我们道士戴冠簪发，你们僧人剃除须发。剃发为僧的人应该超尘绝俗，为什么往来于路途广行募化的，罕遇道士而所看到的多是僧人呢？有手持缘簿，如土地神前的判官；有木鱼、引磬相应，高歌唱和，谈说因缘，如盲人卖艺的；有抬着菩萨像、神像，鼓乐喧嚷、赞劝喜舍布施如歌郎的；有持半片铜铙，兼以竹筷击鼓，如小儿耍戏的；有身拖数十百斤重的铁索如罪人的；有举石自击其身，如饮恨诉冤的；有整衣执香沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册的。这些怪异的举止对清修法门或者有玷污吧？我没话可应，只好委婉地对他说：募化也有种种不等。有非理的，有合理的，有因正果正的，有瞒因昧果的，不能一概加于讥刺。至于不务修行而专求利养的募缘僧，也确实可恨。因而把此事记下来，愿与同参道友共同引以为戒。

道讥释（二）

道者又曰：诸宫、观、道院，及诸神庙，皆我等居也，奈何僧众多住其中。罕见道流住佛寺者。夫归依佛者住寺，归依道者住宫观院庙，今僧居于此，为归依三清诸天尊①诸真诸神耶？抑欲占夺我等产业耶？其言有理，予无以应。徐而曰：韬光，古灵隐也，何道流居之？曰：此在家修习全真②者寓焉，冠簪者不与也，况剃度一僧主之矣！其言有理，予又无以应。噫！今之为僧者，或栖止丛林，或幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，何所不可，而必附彼羽衣以为居亭主人也？

【注释】

①三清诸天尊：道教尊神。即玉清元始天尊，上清灵宝天尊，太清道德天尊。

②全真：又称全真道、全真派。开祖王重阳，相传曾受汉钟离、吕洞宾传授秘道，于金大定七年（1167年）在山东宁海全真庵创立此教。主张儒、佛、道三教平等合一，而重视坐禅修持。门下有七大弟子，号七真人。

【译文】

道士又对我说：诸凡宫、观、道院及诸神庙，本来都是我们道士居住的，为什么常常有僧众住在其中？很少有道士住进佛寺的。归依佛的人理应住寺，归依道的人住宫、观、院、庙，如今僧众住在这些地方，是要归依三清诸天尊、诸真、诸神呢？还是想占夺我们道士的产业？他言之有理，我没话可应，只好缓和地对他说：韬光，本来是古灵隐，为何道士也居住里面呢？他辩解道：这是在家修习全真教的人寄居在里面，并没有戴冠簪发的道士住在那里，何况里面任主持的是一位剃度的僧人！他的话有理，我又没话可应。唉！今日为僧的人，或者栖止丛林，或者幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，什么地方不可住，为何偏要依附道观作为寓所呢？

出家利益

古德云：最胜儿，出家好。俗有恒言曰：一子出家，九族生天。此者赞叹出家，而未明言出家之所以为利益也。岂曰不耕不织，而有自然衣食之为利益乎？岂曰不买宅，不赁房，而有自然安居之为利益乎？岂曰王臣护法，信施恭敬，上不役于官，下不扰于民，而有自然清闲逸乐之为利益乎？古有偈曰：施主一粒米，大似须弥山，若还不了道，披毛戴角还。又云：他日阎老子与你打算饭钱，看你将何抵对。此则出家乃大患所伏，而况利益乎哉！

所谓出家之利益者，以其破烦恼，断无明，得无生忍，出生死苦，是则天上人间之最胜，而父母宗族被其泽也。不然，则虽富积千箱，贵师七帝，何利益之有？吾实大忧大惧，而并以告夫同业者。

【译文】

古德说：世间最难能可贵的是发心出家的人。又有俗语称：一子出家，九族生天。这只是赞叹出家的殊胜，并没有说明出家的利益究竟指什么。难道认为出家人不用耕田，不必织布，便可以享受现成的衣食，这就是出家人的利益吗？难道是指出家人不必买屋，不必租房，安居现成的住宅，这就是出家人的利益吗？难道是出家人既有国王大臣作外护，又有信心施主恭敬供养，上不受官府役使，下不受百姓干扰，可以享受自然清闲逸乐的生活，这就是出家人的利益吗？古人有一首偈谓：施主一粒米，大似须弥山，若还不了道，披毛戴角还。又有大德规诫道：有朝一日阎罗老子要和你结算饭钱，看你拿什么来抵偿。这样说来，出家也潜伏着极大的忧患，哪里还谈得上利益呢？

据实而论，所谓出家的利益，是指能破除烦恼，断尽无明，证得无生法忍，出离生死苦轮，这才是天上人间最为殊胜的事，而且可以使父母宗族都得到福泽。不然的话，即使富积千箱财宝，贵为七帝国师，也不过水月空花，哪有什么真实利益可言呢？我自己对出家一事常感到担心害怕，因此提出来奉告同参道友们。

世俗许愿

世人祈求子嗣者，祈延寿命者，祈消疾病者，祈解灾难者，祈取功名者，祈安家宅者，祈益资财者，如是等事，第一不可告许宰杀牲牢之愿。此名恶愿，有业无功，纵得遂心，美好一时，苦报在后。乃至许袍许幡，许造殿堂，许置供器，虽与上之荤祭不同，然大悲平等名佛，正直不偏名神，岂有因贿降福之理乎？纵得遂心，本人命所自致，非许愿力也。

据理而论，惟在广作诸善耳。忠君孝亲，怜贫爱老，救灾恤苦，戒杀放生，种种阴骘，种种方便，随力所能，皆力行之，善功所感，理必降祥。倘不遂心，则应归之天命，委之宿缘，不怨不尤，弥加行善而无退悔。

【译文】

世人有祈求子嗣的，有祈求延长寿命的，有祈求消除疾病的，有祈求化解灾难的，有祈求考取功名的，有祈求家宅平安的，有祈求财源广进的，似此等事，千万不可以许下宰杀牲牢的酬愿。因为这是恶愿，只有罪业没有功德，纵然得遂愿心，也只是美好一时，苦报在后。乃至于许袍、许幡、许造殿堂、许置供器，虽然与上面所说的荤祭不同，然而大悲平等名佛，正直不偏名神，哪有因受贿赂而降福的道理呢？纵然得遂愿心，也是本人命中所自致的，并非仰仗许愿之力感召的。

据理而论，凡祈福消灾，只在广作诸善。譬如忠君孝亲，怜贫爱老，救灾恤苦，戒杀放生，种种阴骘，种种方便，随力所能，皆力行之。善功所感，理必降祥。假如不能得遂愿心，只能归咎于天命，委付于宿缘，不怨天不尤人，更加行善而无退悔。

出世间大孝

世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍彩，而甘旨以养其亲；二者登科入仕，而爵禄以荣其亲；三者修德励行，而成圣成贤以显其亲。是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲觐弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。

予昔甫知入道，而二亲云亡，作《自伤不孝文》以伸悲恨。今见在家出家二众中有具庆者，于是倍增感慨，而涕泗交零，稽首顿首以劝。

【译文】

世间的孝有三种，出世间的孝只有一种。世间的孝，一是承欢膝下，侍奉父母，以甘旨美食奉养双亲；二是登科入仕，以爵禄声名来荣耀双亲；三是修德励行，以成圣成贤来显扬双亲。这三种是世间的所谓孝道。出世间的孝，是劝双亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，托质莲胎，亲觐弥陀，得不退转。凡为人子要报答亲恩，能在这件事上尽心，是为大孝。

我从前刚学佛不久，不幸双亲相继亡故，曾作《自伤不孝文》以伸悲情和抱憾。今见在家、出家二众中有父母俱存的，不由得感慨倍增，乃至于涕泪俱下，因而稽首顿首以劝。

伪造父母恩重经

有伪造二经者，题以父母恩重等言，中不尽同，而假托古译师名。吾友二人各刻其一。二友者，忠孝纯正士也，见其劝孝，而不察其伪也。或曰：取其足以劝孝而已，似不必辨其真伪。予曰：子但知一利，而不知二害。一利者，诚如子言，劝人行孝，非美事乎？故云一利。二害者何？一者素不信佛人见之，则弥增其谤：佛言如是鄙俚，他经可知矣！遂等视大藏甚深无上法宝。重彼愆尤，一害也。二者素信佛人，徒具信心，未曾博览内典，见此鄙俚之谈，亦复起疑，因谓谤佛者未必皆非。动彼惑障，二害也。害多而利少故也。况劝孝自有《大方便报恩经》及《盂兰盆经》，种种真实佛说者流通世间，奚取于伪造者？

【译文】

有伪造的二部经，题以父母恩重等言，其中内容不尽相同，并假托古代译经法师的名字。我有二位道友各刻一部。这二位道友都是忠孝纯正之士，因见经名是劝孝的，便没有觉察到这二部经是伪造的。有人认为：只取它足以劝孝而已，似乎没有必要去分辨真伪。我解释道：你只知有一利，而不知有二害。所说的一利，确实如你所言，劝人行孝，难道不是好事吗？这是一利。二害是什么？第一，如果平常不信佛法的人见到此经，就会更加引起他的毁谤，谓：佛经文字如此鄙俚，其它佛经怎么样也就可想而知了！这样，便把一大藏甚深无上法宝一概等而视之。增重他谤法的愆尤，这是一害。第二，如果是平常信佛的人，稍具一点信心，未曾博览内典，见此鄙俚之谈，也会起疑，认为那些谤佛的人未必都不对。如此则可能触动他的惑障，这是二害。可见害多而利少。何况佛门劝孝，自有《大方便报恩经》以及《盂兰盆经》等种种真实佛说的经典流通世间，何必取于伪造的呢？

修行不在出家

予昔将欲出家，有黄冠语予：不必出家，只在得好师耳。予时出家心急，置其语不论。出家后，思彼以延年修养色身为业，得传而留形久住足矣，何必出家。为僧者，欲破惑证智，上求佛果，下化众生，则古德皆舍家离俗而作沙门。又彼若志求金丹大道，亦须出家。则彼之言未为当理。但观今人有未出家前，颇具信心，剃染之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉父母，教子孙，得一好师示导正法，依而行之，是如来在家真实弟子，何以假名阿练若为哉？如是，则彼言亦甚有理，又不可不知也。

【译文】

我以前将要出家时，有道士对我说：修行不一定要出家，只在得好师。我那时出家心急，因而将他劝告的话搁在一边不加理会。出家以后，细思道家是以延年长寿修养色身为业的，只要能得好师传授，足以留形久住世间即可，的确不必出家。为僧的人希望破惑证智，上求佛果，下化众生，因此古德都是舍家离俗而作沙门的。况且道教中人如果志求金丹大道，也必须要出家。可见他的话不能算是在理。然而如今观察有人未出家以前颇具信心，剃发披染衣之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉养父母，教导子孙，得一好师示导正法，依而行之，做一名如来真实的在家弟子，何必挂名于阿练若呢？这样看来，那位道士的话也确实有道理，这又不可不知呀。

不朽计

世人将平生所作诗文汇为一集，乞诸名人序跋之曰：以此为不朽计也。噫！古之人必也名喧寰宇，昭灼于人之耳目者，乃所著述，方传之至今。其次焉者，身没之后，极之数十年间，墨之楮者或覆瓿，而劂之木者或资釜矣，安在其不朽也？必也镌之鼎彝，篆之碑碣，数百年之后，存者亦不多见矣！即孔子之文章，二帝三王①之典谟训诰，传诸万世无弊，而三灾起时，大地须弥、诸天宫殿皆悉碎为微尘，荡为太虚，安在其不朽也？

真不朽者，其不生不灭之本心乎！此则先天地而无始，后天地而无终。鸾法师曰：此吾金仙氏之长生也。予亦曰：此吾大雄氏②之所谓不朽也。何不舍世必朽之闲家具，而求真不朽之正知见也？不此之计，而漫劳其心，其为计也疏矣！

【注释】

①二帝三王：二帝，指尧帝、舜帝。三王，指夏禹、商汤、周文王。

②大雄氏：为佛之德号。因佛具有大智力，能降伏魔障，故称大雄。

【译文】

世人有将平生所作的诗文汇集成册，乞请当代名人作序、作跋，以为这样便可以流传千古不朽。唉！古代名扬天下的人，必具有真知灼见，他们的著述才能流传到现在。其次一等的人，身死之后，他所写的书极多传至数十年间，也许就会被人撕来塞瓶口，而所刻的印板也许被人劈来当柴薪，哪里能保存到不朽呢？纵然镌之鼎彝，篆之碑碣，数百年之后，留存下来的也不多见了！即使是孔子的文章，二帝三王的典谟训诰，足以传之于万世而无弊，当三灾起时，大地须弥、诸天宫殿全都碎为微尘，荡为太虚，哪里还能保其不朽呢？

真正不朽的是各人不生不灭的本心啊！这个本心先天地而无始，后天地而无终。正如昙鸾法师说的：这才是我们金仙氏的长生啊。我也称言：这是我们大雄氏的所谓不朽啊。何不放弃世间必朽的闲家具，而求真正不朽的正知正见呢？不在这方面去计虑，徒然枉费心机，可见这种人的想法也未免太疏忽了！

人不宜食众生肉

经言靴裘①等物皆不应着，以其日与诸畜相亲近也。夫此特着之身外，况食肉则入于身内乎！今人以犬豕牛羊鹅鸭鱼鳖为食，终世不觉其非，何也？夫饮食入胃，游溢精气以归于脾，其渣滓败液出大小肠，而华腴乃滋培脏腑，增长肌肉，积而久之，举身皆犬豕牛羊鹅鸭鱼鳖之身也，父母所生之身，现生即异类矣，来生云乎哉？

夫五谷为养，五菜为充，五果为助，《内经》②语也，人之所食也亦既足矣，而奚以肉食为？既名曰人，不宜食肉。

【注释】

①靴裘：靴，指用兽皮制作的皮鞋。裘，指皮衣。

②内经：《黄帝内经》的简称，是我国现存较早的一部重要医学文献。

【译文】

据佛经上说，凡用兽皮制作的皮靴、皮衣等都不应穿。因为如果身上穿着皮制的衣物，等于每天与诸畜类相亲近。兽皮制品只不过是穿在身外尚且不可，何况将诸畜类的肉吞进腹内呢？现在的人欢喜吃猪、狗、牛、羊、鹅、鸭、鱼、鳖等动物，从来就没想到吃肉是不应该的。为什么呢？凡饮食进入胃中，经过胃的初步消化，又由脾再进一步消化并吸收其营养成份，所剩的渣滓和无用的液体则下移大小肠，最后排出体外。由脾吸收的水谷精华一部份供滋培脏腑的需要，一部份通过经脉运送至全身而增长肌肉。如果是长期吃肉的人，全身细胞都成为猪、狗、牛、羊、鹅、鸭、鱼、鳖等动物的混合体了。父母所生的身体，现生便成为异类，来生就更不用说了。

五谷为养，五菜为充，五果为助。这是出自《黄帝内经》之语。人类有这许多食物已够充足了，何必还要以肉为食呢？况且人者，仁也，既然是人，理当怀有恻隐仁爱之心，不应该吃众生的肉。

三难净土

一人问：释迦如来以足指按地，即成金色世界。佛具如是神力，何不即变此娑婆土石诸山秽恶充满之处，便成七宝庄严之极乐国，乃必令众生驰驱于十万亿佛土之迢迢也？噫！佛不能度无缘，子知之乎？净缘感净土，众生心不净，虽有净土，何由得生？喻如十善生天，即变地狱为天堂，而彼十恶众生，如来垂金色臂牵之，彼终不能一登其阈也。是故刹那金色世界，佛摄神力而依然娑婆矣！

又一人问：经言至心念阿弥陀佛一声，灭八十亿劫生死重罪。斯言论事乎？论理乎？噫！经云：一称南无佛，皆已成佛道。又云：礼佛一拜，从其足跟至金刚际，一尘一转轮王位。今正不必论其事之与理，但于至心二字上着倒，惟患心之不至，勿患罪之不灭。事如是，理亦如是，理如是，事亦如是，何足疑也。

又一人问：有人一生精勤念佛，临终一念退悔，遂不得生。有人一生积恶，临终发心念佛，遂得往生。则善者何为反受亏，而恶者何为反得利也？噫！积恶而临终正念者，千万人中之一人耳。苟非宿世善根，临终痛苦逼迫，昏迷瞀乱，何由而能发起正念乎？善人临终退悔，亦千万人中之一人耳。即有之，必其一生念佛悠悠之徒，非所谓精勤者。精则心无杂乱，勤则心无间歇，何由而生退悔乎？是则为恶者急宜修省，毋妄想临终有此侥幸。真心求净土者，但益自精勤，勿忧临终之退悔也。

【译文】

有一人问：据佛经上说，释迦如来用足指按地，即时三千大千世界皆成金色世界。佛既具有这么大的神力，为什么不把这娑婆世界土石诸山、充满秽恶的环境，当下变成七宝庄严的极乐国，何必令众生奔赴于远隔十万亿佛土以外的极乐国呢？我答：佛不能度无缘，你知道吗？必须要有净缘，才能感生净土；众生心不净，即使有净土，凭什么理由得生？譬如修十善，能感生天的果报，自然可以变地狱为天堂；但那些造十恶的众生，即使如来垂金色臂牵引他们，他们照样还是不能登上天堂的门坎。是以佛当时虽以神力化此土为金色世界，但因众生心不净，刹那之后，依然还是娑婆。

又有一人问：据《观无量寿经》上说：至心念阿弥陀佛一声，能灭八十亿劫生死重罪。这句话是论事呢，还是论理？我答：《法华经》谓：一称南无佛，皆已成佛道。又《万善同归集》言：礼佛一拜，从其足跟至金刚际，一尘一转轮王位。你今大可不必去探讨它是论事或是论理，只要于至心二字上着力，只愁念佛不至心，不愁罪业不除灭。事是如此，理也是如此。理如此，事也是如此，没有什么可疑虑的。

又有一人问：有人一生精勤念佛，到了临终，只因一念退悔，便不能往生。有人一生积恶，到了临终，才发心念佛，就能往生。这样看来，行善的人为什么反而受亏，积恶的人为什么反得便宜？我答：一生积恶，到临终能够提起正念的，大概千万人中不过一人而已。如果不是宿世善根深厚，临终时痛苦逼迫，神智昏迷错乱，如何还能提起正念呢？一生积善念佛的人，到临终而生退悔，这也是千万人中极个别的。假如有这样的人，必定是一生念佛悠悠之徒，决不是所谓精勤念佛的人。因为精则心中没有杂乱，勤则心中没有间歇，怎么会生退悔呢？因此我劝那些平生作恶的人应该及早修省，不要妄想到临终能有这种侥幸。真心求生净土的人，只要自己更加精勤念佛，不用担心临终会生退悔。

念豆佛

僧有募化施主黄豆，每念佛一声，过豆一粒，一人作之，余人效之，号为豆儿佛师父。夫世尊教人念佛，制为数珠，何乃不遵佛制，省力事不作，而作此吃力事也？且百八之珠，周则复始，乃至百千万亿而无尽。今一盒之豆，周则复始，亦复无尽，而何为念过之豆置不再用，更换新者？其言曰：念之至斗至石，送诸庵寺作腐供众。亦迂矣！

或曰：古之人有行之者，如《往生集》所载是也。曰：彼非数豆，傍人计其念佛多不可计，约之当盈两载。今粮舶大者，载米千石，两载则极言其多耳，非数豆如今人也。即实数豆，其心亦不如今人也。

【译文】

有一位僧人向施主募化黄豆，每念佛一声，过豆一粒，他一人这么做，其余的人也跟着这样学，号称为豆儿佛师父。其实世尊教人念佛，制为数珠，为什么不遵佛制？放着省力的事不做，偏要去作这吃力的事呢？况且一百零八粒的佛珠，可以周则复始，乃至百千万亿而无尽。今取一盒豆用以计数，也可以周则复始而至于无尽，为什么把念过的豆置在一边不用，再换新的豆？据他说：念到至一斗（十二市斤）、一石（一百二十市斤），然后送给诸庵寺作豆腐供众。这人也真够迂拙的了！

有人说：古时的人也有这样行持的，像《往生集》中也有这样的记载。我说，据《南海寄归内法传》记有善遇法师念阿弥陀佛，四仪无阙，寸影非空。计小豆粒可盈两载。这是记述他专心念佛，并不是在数豆，旁人计其念佛多至不可计，估量大约可满两载。现今运载粮食的大船，能载米千石，两载是形容他称念佛号极多的意思，不是像现在的人数豆那个样子。即使《往生集》中也有记载隋朝宋满居士计豆念佛积三十石，但他的用心也决不会像现今的人那样。

真诰①

《真诰》一书，他且弗论，如曹操者，乃与古圣君如尧舜禹汤者同列而为天神，吾不能无疑也。或曰：阎罗王俄登宝殿，则侍卫森严；俄吞铁丸，则肢体焦烂。安知操之不朝在天堂而晚在地狱也？是不然。阎王者，其在生亦修福亦造罪，故报如是。操之为人，有恶无善，何得罪福双报如阎王乎？或更有说，非愚所知。据理评之，若果如斯，胡以寒乱臣贼子之胆，示老猾巨奸之警乎？亦尽信书不如无书之类也已。

【注释】

①真诰：道教经书名。南朝梁陶弘景编录。

【译文】

《真诰》一书，其它方面暂且置之不论，像曹操那样的人，居然也与古代尧、舜、禹、汤诸圣君同列为天神，对于这一点我不能不怀疑。有人说：阎罗王一会儿登宝殿，则侍卫森严；一会儿吞铁丸，则肢体焦烂。怎知曹操这种人不会是早晨在天堂而晚上在地狱呢？我认为这话不对。能当阎王，是由于这个人在生有修福也有造罪，故而果报苦乐参半。论曹操的为人，只有恶没有善，怎么会得到罪福双报如阎王呢？也许还有其它的说法，这就不是我这愚昧的人所能知道了。我只是据理评之。如果确实如《真诰》所说的话，如何能寒乱臣贼子之胆、示老奸巨猾之警呢？这也是尽信书不如无书之类啊。

现报（一）

报有三：一者今生作恶，现生受报；二者今生作恶，第二生受报；三者今生作恶，第二生未报，多生以后受报。惟善亦然。报之迟速，盖各有缘因，但世人见恶者不报，或更昌隆，乃愤愤不平，未知三世之说故也。夫后之二报，人不及见，惟重现报。今姑记现报数事，目击而非传闻者：

一人挝笞婢仆，动以百数。一日将一仆系颈东柱、系足西柱，使伸缩无路，而痛责不休。其父大怒，遄往解放，而嘱曰：汝速去，渠若告汝逃亡，我即告渠忤逆。遂得生还。后此人亦以己子卖与他家，而自身为乡宦守门。又一人平生笞人如官府，后亦受官刑，毙囹圄中。

一人中家内室①也，妄费无算，后子女灭尽，老无依赖，为人缝补经络。一人贵宦子也，骄奢佚游侈费，不知惭愧，后追逐游僧丐者趁食于诸方。

一人毁訾天神无所顾忌，后为村民所殴，得疾身殒。一人辱詈如来及诸贤圣，皆人不忍闻者，俄而客死于外，不得归。一人嗔母不悉委财帛，折其供事观音大士一臂，后走马湖塘，堕落折臂几死。

又一人生七女七男，凡生一女，才堕地，即溺杀之，其七男先后相继亦死，男女十四人无一存者，惟老夫老妇相对哭泣而已。

又数人出家者，我慢自贤，凡时人或有言论，一概呵以为非，乃复轻藐先哲，妄加毁訾，后俱不寿，或恶疾死。姑记之以警狂傲。

【注释】

①内室：借指妇女。

【译文】

因果报应大体上分有三种：一是今生作恶，现生受报；二是今生作恶，到第二生才受报；三是今生作恶，第二生未报，多生以后受报。为善的果报也是这样。报应的时间或迟或速，各有缘因。但世人每见有人今生作恶，现生不受报，或者更昌隆，便愤愤不平。这是不知因果报应通三世的缘故。后二种报应，人看不到，只重视现报。今姑且记现报数事，这是我亲眼看到的而不是听人传说的：

有一人鞭打婢仆，动不动就打数百下。有一天把一仆人的脖子捆缚在东柱，脚捆缚在西柱，使仆人伸缩无路，而痛责不休。这鞭人者的父亲知道了大怒，急往解救，并嘱仆人：你速离去，他如果告你逃亡，我就告他忤逆。仆人才得于生还。后来这位鞭打婢仆的人也把自己的儿子卖与他人家，而自身沦落为乡宦守门。又有一人平生打人如同官府拷问犯人，后来自己也受官刑，死在牢狱中。

又一位是中等家庭的妇女，平时妄费无数，后来子女灭尽，老无依赖，给人缝补衣服度日。一位是官宦人家的儿子，平时骄奢佚游，挥霍无度，不知惭愧，后来沦落跟随游僧、乞丐到处去混饭吃。

又一人毁骂天神无所顾忌，后来为村民所殴，得疾身亡。一人辱骂如来及诸贤圣，出口皆是令人不忍听闻的恶毒语，不久客死在外，不得归葬故里。一人嗔怒母亲不把财产尽数交给他使用，便将母亲平时所供奉的观音大士像折断一臂，后来骑马至湖塘边，从马上堕落下来折断一臂，几乎死去。

又一人生有七女七男，每生下一女婴，即将她溺杀，其后生下七男也都相继夭折，男女十四人没有一个存活，只剩下老夫老妇相对哭泣而已。

又有数位是出家人，平时贡高我慢，以贤者自居，凡时人或有言论，一概呵以为非，甚至还轻藐先哲，妄加毁骂，后来这几人都是短命而死，有的得恶疾而死。姑且记下这些，以警示狂傲不羁的人。

现报（二）

或问：如来神力不可思议，何不使恶人皆现受恶报，而日兢兢焉不敢为恶也；善人皆现受善报，而日孳孳焉倍复为善也？则无为而天下太平矣！胡虑不及此？嗟乎！报之有迟速，众生业报自然如是，虽大圣不能转速而令迟、扭迟而为速也，惟是叮咛诏告以因果之不虚，酬偿之难逭耳，闻而不信，亦末如之何也已矣！

曰：永嘉云：了则业障本来空。空则何因果酬偿之有？曰：汝今了否？曰：未了也。未了应偿宿债。

【译文】

有人问：如来神力不可思议，何不使恶人全都现受恶报，人们每天就会小心翼翼不敢为恶了；善人全都现受善报，人们每天就会勤勤恳恳地加倍为善，这样便可以无为而治、天下太平了！为什么没有想到这一着？唉！报应有迟有速，这是众生自然感召的业报，即使大圣也不能转速而令迟，扭迟而为速啊。唯有将因果报应不虚，一酬一偿皆难于避免的道理叮咛诏告世人，有人闻而不信，佛也对他无可奈何！

有人问：永嘉大师说：了则业障本来空。既然业障本来是空的，则哪里还有什么因果酬偿呢？我反问他：你如今已了悟吗？答：还未了悟。既未了悟，自然应清偿宿债。

念佛人惟一心不乱

或问：妙喜云愚人终日掐数珠求净业，念佛果愚人所为乎？噫！予昔曾辩之矣。妙喜但言愚人终日掐数珠求净业，不言愚人终日一心不乱求净业也。

又问：古德偈云：成佛人希念佛多，念来岁久却成魔。君今欲得易成佛，无念之心不较多。无念念佛，奈何以有念念佛？曰：此为散心念佛而不观心者劝发语也，不曰岁久而一心不乱者成魔也。未曾念佛，先忧有念，是犹饥人欲饭，先忧饱胀而不食者矣！

又问：六祖云：东方人造恶，念佛求生西方。意旨何如？曰：六祖言恶人念佛求生，不曰善人念佛一心不乱者求生也。且恶人必不念佛，其有念佛者伪也，非真念也。喻如恶人修十善求天堂，恶人必不修十善，其有修十善者，伪也，非真修也。曾未有善人一心念佛而不生西方者也。

又问：古德云：舍秽取净，是生死业。奈何舍娑婆求极乐？曰：彼言舍秽取净者为生死业，不言一心不乱取净土者为生死业也。子未舍秽，先忧取净，与前之忧有念同矣！

又问：禅宗云：佛之一字，吾不喜闻。又云：佛来也杀，魔来也杀。则何为念佛？噫！彼言佛之一字吾不喜闻，不言一心不乱四字吾不喜闻也。彼言佛来也杀，魔来也杀，不言一心不乱来亦杀也。夫归元无二，方便多门，是故归家是一，舟车各行。以舟笑车，以车笑舟，俱成戏论。此理自明，无烦赘语矣。

又问：近有人言：吾不念佛。良由内有能念之心，外有所念之佛，能所未忘，焉得名道？噫！彼盖以独守空静为道乎？内有能静之心，外有所静之境，不亦能所宛然乎？曷不曰：一心不乱，则谁能谁所、何内何外也？吾与尔既修净土，止愁不到一心不乱田地；若一心不乱，任他千种讥万种谤，当巍巍不动如泰山耳，更何疑哉？

【译文】

有人问：妙喜禅师说愚人终日掐数珠求净业，念佛果然是愚人所为吗？唉！我以前对此事已经辩明了。妙喜禅师只是批评愚人终日掐数珠求净业，并没有言愚人终日一心不乱求净业。

又问：古德有偈谓：成佛人希念佛多，念来岁久却成魔。君今欲得易成佛，无念之心不较多。据这首偈的意思，分明是教人应以无念念佛，怎奈现今的人都是以有念念佛？我答：这首偈是为散心念佛而不懂观心的人而发的劝勉语。偈中并没有说念佛岁久而达到一心不乱的人成魔。你还未曾念佛，便先忧有念，这如同饥饿的人欲吃饭之前，担心吃饱会腹胀，就干脆不吃了！

又问：六祖大师说：东方人造恶，念佛求生西方。这话是什么意思？我答：六祖是说恶人念佛求生，并没有说善人念佛一心不乱求生。况且恶人不可能会念佛，即使有念佛也是假的，不是真心念佛。譬如恶人修十善求生天堂，既是恶人则不可能修十善，即使有修十善，也是虚伪的，不是真心修十善。从来没有善人一心念佛而不往生西方的。

又问：古德说：舍秽取净，是生死业。为何念佛的人都欲舍弃娑婆求取极乐？我答：古德只说舍秽取净的人是生死业，并没有说一心不乱求取净土的人是生死业。你尚未舍秽，先忧取净，与前面所言忧有念相同！

又问：禅宗有佛之一字，吾不喜闻，又有 佛来也杀，魔来也杀这样的话，既然这样，为什么还教人念佛？咦！他只是说佛之一字吾不喜闻，并没有说一心不乱四字吾不喜闻。他只是说佛来也杀，魔来也杀，并没有说一心不乱来也杀。其实归元无二路，方便有多门，归家是一致的，途中或乘舟，或乘车，各人所行路线不同。以舟笑车，以车笑舟，都属于戏论。这个道理容易明白，无须赘语。

又问：近来有人说：我不念佛，是因为内有能念之心，外有所念之佛，能所未忘，怎能称之为道？咦！那人大概是以独守空静为道吧？内有能静的心，外有所静的境，不也一样能所宛然？何不对他说：既得一心不乱，则哪里还分得出谁能谁所、何内何外呢？我与你既修净土，只愁达不到一心不乱田地。若得一心不乱，任他千种讥万种谤，我都能巍巍不动如泰山，还有什么可怀疑的？

修福

古有偈：修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞。①有专执前之二句者，终日营营，惟勤募化，曰吾造佛也，吾建殿也，吾斋僧也。此虽悉是万行之门，而有二说。一则因果不可不分明，二则己事不可不先办。

或曰：果如子言，则佛像湮没，谁其整之？塔寺崩颓，谁其立之？僧饿于道路而不得食，谁其济之？人人惟办己事，而三宝荒芜矣！曰：不然，但患一体三宝②荒芜耳。世间三宝，自佛法入中国以来，造佛建殿斋僧者时时不休，处处相望，何烦子之私忧而过计也。吾独慨夫僧之营事者，其瞒因昧果，不惧罪福，克减常住，藏匿信施者无论矣。即守分僧，而未谙律学，但知我不私用入己则已，遂乃移东就西，将甲补乙，或挪还急债，或馈送俗家。不知砖钱买瓦、僧粮作堂，枉受辛勤，翻成恶报，是则天堂未就、地狱先成，所谓无功而有祸者也。

中峰大师训众曰：一心为本，万行可以次之。则所谓己事先办者也。己事办而作福事，则所作自然当可矣。至哉言乎！为僧者当铭之肺腑可也。

【注释】

①修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞：据佛经中载，有兄弟二人出家，一人专门修慧而不修福，后虽证罗汉，却没有人供养。另一人专门修福而不修慧，后转世为皇宫中畜养的大白象，满身挂着璎珞。

②一体三宝：《四明尊者教行录》：言一体者，上至诸佛，下至蠢动，无不具此三宝也。所谓实相妙体即一而三，名秘密藏，如世珍琦，通名为宝。即今诸人本有觉性是佛宝，此性无染清净是法宝，此性柔和无诤是僧宝。

【译文】

古时有一首偈：修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞。有些人专执此偈的前二句，整天奔走不休地到处募化，自称：我这是为塑造佛像啊我是为修建殿堂呀我是为供养大众僧呀。这些虽然都是属于广修万行中的事，但也要注意二点：一是因果不可不分明，二是自己的生死大事不可不先办。

有人问：如果照你说的意思，那么佛像败坏了，谁去装修？塔寺倒塌了，谁去兴建？僧众为了修行而没有粮食吃，谁去供养他们？人人都为着办自己的事，三宝必将荒废而无人管了。我认为不至于那样。我忧虑的是出家人把自性的三宝荒废了，那才可惜！至于世间三宝，从佛法传入中国以来，造佛建寺斋僧的人，时时不断，处处都有，用不着你牵肠挂肚，过虑担忧。我只是为那些忙于经营做事的出家人慨叹。这其中有瞒因昧果，不惧罪福，克减常住，盗窃信施的，且置之不论。单就守本分的僧人来说，由于不熟悉戒律，以为我只要不把常住财物私占己用就行了。于是移东就西，将甲补乙，或挪用现钱还急债，或以公物赠俗家。岂知买砖的钱不可以用于买瓦，供作僧粮的钱不可以拿去修寺。如果无知错用或挪用，枉自辛勤劳苦，反而成为恶报。正像俗语说的天堂未就，地狱先成，也就是所谓无功而有过啊！

中峰禅师对大众训示说：修行应当以明心为本，其它的万行可以作为次要。这也是教我们要己事先办的意思。自己的生死大事办妥贴了，再去作种种的福事，则所作的自然都能正确无误。因此中峰禅师此语实为至理名言，出家人应当铭记心中。

勘试

世传钟离真人之于洞宾也，十试而后授以仙道，略记数事，初试以财，次试以色，次试以身命，然此犹世间实行者所能为也。又一真人，需才炼药，屡现变异，确乎坚持，至婴儿堕地而失声以败。然此犹世间忘情者所能为也。乃世尊昔为菩萨，婆罗门乞其夫妇二人以为奴仆，时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备诸苦辛，劳而不怨。又或割身肉以偿鹰，剜千灯以求法，则非惟世间所难，而亦非初心菩萨所及矣！是故舍利弗逢乞眼者而退大就小，菩萨道之难成如此。今日当洞宾之试，已十有五双打退，而况为奴仆乎！而况割肉剜眼诸苦行乎！呜呼！此虽得忍大士境界，非下凡可企，然独不可以是激励其凡心乎？

【译文】

传说汉钟离真人度化吕洞宾，勘试十次之后才授以仙道。在此略记数事，最初试财，接着试色，再接着试身命。这几样都是世间有真实行持的人所能做得到的。又有一真人，需才炼药，屡次出现变异，也都能坚持，直至婴儿堕地失声才放弃。但这还是世间忘情的人所能做得到的。然而世尊在过去世中为菩萨时，有婆罗门乞他夫妇二人作奴仆，其时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备历诸般苦辛，劳而不怨。（出《萨惒檀王经》）又如世尊往昔为尸毗王时，割身肉偿鹰以救鸽。（出《大智度论》）又往昔为大国王时，剜身肉用作千灯以求法。（出《菩萨本行经》）这不但是世间人所做不到的事，而且也不是初心菩萨所能做得到的！所以舍利弗于六十劫中行菩萨道，因逢人乞眼而退大心转向小乘（出《大智度论》），可见菩萨道是如此的难成。如果今日也用试吕洞宾的方法试人，大概十人有五双打退，何况纡尊降贵而为奴仆呢？又何况割肉、剜眼种种苦行呢？可悲啊！这虽然是得忍大士的境界，不是下劣凡夫所能企及，但难道不能以此激励凡心吗？

六群僧

六群僧，如来所呵，诸大弟子所不齿者也。而古称佛世六群，犹贤于佛灭度后马鸣、龙树诸菩萨等者，何也？嗟乎！夫子尝野仲由①、攻冉有②、小人樊须③，具臣由之与求矣④。其在今时，则皆卓卓乎希世之贤守令，振古之良宰辅，萧曹龚黄、房杜姚宋、韩范富欧之所未必能及者也，而何疑乎六群？故知初五百年、次五百年、次之又次后五百年，解脱以至斗诤、渐久而渐漓、愈趋而愈下，羽嘉凤凰庶鸟非虚语矣，宁不为之三叹？虽然，子舆氏之言曰：豪杰之士，虽无文王犹兴。果若斯言，则众生之大幸，大幸也。予日望之。

【注释】

①野仲由：语出《论语子路》：子曰：野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。孔安国注：野，犹不达也。这是孔子责备仲由（子路）对于某些事不通达。而作为君子，对于自己所不明白的话，应默然不语。

②攻冉有：语出《论语先进》：季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。这是孔子深责冉求不该为鲁国权臣季康子聚敛财富。

③小人樊须：语出《论语子路》：樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉，樊须也。这是孔子批评樊须不请学仁义忠信之道而请教种稼圃这种小人物所做的事。

④具臣由之与求矣：语出《论语先进》：今由与求也。可谓具臣矣。具臣，孔安国注：言备臣数而已。

【译文】

佛在世时，六群比丘常为如来呵责，为诸大弟子所不齿。然而古人称佛在世时的六群比丘犹且胜过于佛灭度后的马鸣、龙树诸菩萨等。为什么呢？唉！孔夫子曾责备仲由不通达事理，令众弟子指责冉有，批评樊须没有大志。然而有人问孔子有关仲由、冉求的人品才识，孔子说仲由与冉求二人都有能力充任具臣。他们若在今时，都可以成为高明杰出、举世希有的贤守令，震古烁今的良宰辅；即使是汉朝的萧何、曹参、龚遂、黄霸，唐朝的房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟，宋朝的韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修这些人，也都未必能赶得上。孔门弟子尚且如此，何况正法时的六群比丘，有什么可怀疑的？由此可知佛法从初五百年到次五百年，再到次之又次后的五百年，由解脱坚固时期逐渐演变以至斗诤坚固时期，渐久而渐漓、愈趋而愈下。《淮南子》谓：羽嘉生飞龙，飞龙生凤凰，凤凰生鸾鸟，鸾鸟生庶鸟。此话不虚啊，岂不为之三叹？尽管如此，孟子曾言：豪杰之士，虽无文王犹兴。果然能够立有这样的志向，则是众生的大幸！大幸啊！我每天都这样期望着。

简藏炼磨

一儒者谓予曰：吾辈负笈从学，必具束脩于师，而助馆谷之资于主人。今简藏僧览常住经典，无所助于常住，而安坐受供，又每季得嚫金五钱，此何说也？予笑曰：公犹未知练磨期中事乎？一冬之期，先致米一石于常住，而昼夜鞭逼念佛，无斯须停息，仍每日必负薪，或远在十余里之外，打七然后暂免。何不移简藏之供而供此苦功办道之行人乎？时僧颠倒，一至于是，处处皆然，吾亦不知其何说也。

【译文】

有一位儒者对我说：像我们这些读书人负笈从学，一定要准备一些礼物来孝敬老师，还要交纳钱粮给学馆的主人。今寺院中的阅藏僧览读的是常住经典，也没帮助常住什么，就这样每天安坐受供，又每季得嚫金五钱，这是怎么说的？我笑着回答：你还不知炼磨期中的事吧？行人一冬之期，先交纳一石米给常住，然后昼夜鞭逼念佛，没有片刻停息，还要每天到山上去捡柴禾，有的远在十余里之外，只有打佛七时才暂免。常住为什么不把供给阅藏的费用移来供养这些苦功办道的行人呢？时僧颠倒到这种地步，处处都是这样，我也不知这是怎么说的。

世梦

古云：处世若大梦。经云：却来观世间，犹如梦中事。云若云如者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜，为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎？古诗云：枕上片时春梦中，行尽江南数千里。今被利名牵，往返于万里者，岂必枕上为然也。

故知庄生梦蝴蝶①，其未梦蝴蝶时亦梦也。夫子梦周公②，其未梦周公时亦梦也。旷大劫来，无一时一刻而不在梦中也。破尽无明，朗然大觉，曰：天上天下惟吾独尊！夫是之谓梦醒汉。

【注释】

①庄生梦蝴蝶：出自《庄子齐物论》。庄周梦见自己变成蝴蝶，遨游各处，悠闲自在。醒过来后，居然分不清究竟是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周？

②夫子梦周公：夫子，指孔子。孔子以周公为理想人物，处处效法周公，所以经常梦中见到周公。但到了晚年，由于身体衰老，周公也不大梦见了，所以他叹惜地说：甚矣！吾衰也久矣，吾不复梦见周公。

【译文】

李白诗云：处世若大梦，胡为劳其生？《楞严经》偈云：却来观世间，犹如梦中事。此二语原是不得已而以梦作比喻的。究实而言，世间确是真梦，并非比喻。人生由少年到壮年，由壮年到老年，由老年至死，数十年光阴一晃就过去了。一会儿生，一会儿死，一会儿又生，一会儿又死，生死死生，无穷无尽。可是人们对于生从什么地方来，死归什么地方去，却糊里糊涂，虽经千生万劫仍然不知。俄尔堕地狱，俄尔又成为鬼类，忽而为畜，忽而为人，忽而为天，升天之后又堕落，堕落过后又超升。匆匆忙忙，虽经千生万劫仍不知自己究竟是谁，这难道不是真梦吗？唐朝岑参诗云：枕上片时春梦中，行尽江南数千里。如今的人被名利迷惑引诱，往返奔逐千万里，辛苦到头一场空，岂不是同枕上所梦一样吗？

由此可知，庄周梦蝴蝶固然是梦，而他未梦蝴蝶的时侯又何尝不是梦。孔子梦周公固然是梦，他未梦周公的时侯也同样是梦啊！人们自久远劫以来，无一时一刻不在梦中。唯有破尽无明，大彻大悟，证到佛言天上天下，唯吾独尊！这才可称为真正梦醒的人。

性相

相传佛灭后，性相①二宗学者各执所见，至分河饮水，其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之则皆非，不执则皆是。性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸皆身也。是身者，耳目等之身。耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽柱垣壁户牖等皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉？不惟不当争，而亦无可争也。

或谓：《永嘉》云：入海算沙徒自困。又曰：摘叶寻枝我不能。似乎是性而非相矣！曰：永嘉无所是非也。性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根原，不可中之不可者也。

【注释】

①性相：性，指诸法永恒不变的本性。相，指诸法显现于外可资分别的形相。又，无为法为性，有为法为相。《大智度论》卷三十一：问曰：性、相有何等异？答曰：其实无异，名有差别。说性则为说相，说相则为说性。譬如说火性即是热相，说热相即是火性。有人言：性、相小有差别。性言其体，相言可识。

【译文】

相传佛灭度后，性、相二宗的学者各执所见，以至分河饮水。争执到这种地步，究竟谁对谁错呢？我认为：只要有执着就全错了，不执着则都对。性是什么？相的体性呀。相是什么？性的相状呀。不是判然为二。譬如人的身体，以身为主，而耳、目、口、鼻、脏腑百骸，这些都是属于身体的。所以这个身，是具有耳、目等的身；而这些耳、目等，当然是身上的耳、目等。譬如一间房屋，以室为主，而有梁、栋、椽、柱、垣壁、户牖等，这些都是属于房室的。所以这间房室是具有梁、栋等的房室；而梁、栋等，是这间房室的梁、栋。这怎么可以判然为二呢？不但不应该争，实际上也没什么可争的。

有人问：《永嘉证道歌》谓：分别名相不知休，入海算沙徒自困。又言：直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。这似乎说的都是性而不是相！我答道：永嘉大师并没有是非对立的观念。他的意思是以性为本而以相为末，故云但得本，不愁末，并没有说末是可以废弃的。是以偏于讲性固然不可，而偏于讲相更不可。偏于讲性的人急本而缓末，还算是不可中的可；如果只在枝叶上致力而忘失了根原，却是不可中的不可。

大鉴大通（一）

大鉴能禅师世称南宗，大通秀禅师世称北宗。然黄梅衣钵不付时时勤拂拭之大通，而独付本来无一物之大鉴，何《宗镜录》谓大鉴止具一只眼，大通则双眼圆明？信如是，何以不得衣钵？夫曹溪亲接黄梅，远承达摩，又远之承迦叶，又远之承释迦，乃永明传道于天台韶国师，而为此说者，何也？抑随时救弊之说也？昔人言晋宋以来，竞以禅观相高，而不复知直指人心见性成佛之旨，故初祖西来。至永明时，又或以为一悟即了，故《宗镜》及《万善同归》等书力赞修持，则似乎南宗专于顿悟，而北宗顿悟渐修、智行双备，故有只眼双眼之喻。万松老人①独奋笔曰：此一只眼，是之谓尽大地是沙门一只眼也，是之谓把定乾坤眼也，是之谓顶门金刚眼也。倘新学辈诸浅见者，执《宗镜》所云，作实法会，则大鉴止是空谛，而大通方始是中道第一义谛，可乎？

或曰：曹溪六代传衣，举世靡不知之。而当是时，何为惟见两京法主、二帝门师，北宗大著于天下，而不及曹溪者，又何也？曰：曹溪既承印记，秘其衣钵，为猎人守网，潜光匿彩，至于一十八年，大通之道盛行，曹溪之名未显也。迨风幡之对，而后道播万世矣！曹溪潜龙深渊，不自炫耀；大通见龙在田，不自满盈，其言曰：彼亲传吾师衣钵者也。盖善知识之相与以有成也如是。

【注释】

①万松老人：元朝行秀禅师。俗姓蔡，字报恩，号万松老人，河南洛阳人。得法于雪岩如满禅师。著有《从容录》《祖灯录》等。

【译文】

世称大鉴惠能禅师为南宗，称大通神秀禅师为北宗。当年黄梅五祖不把衣钵付给时时勤拂拭的大通，而付给本来无一物的大鉴，为什么《宗镜录》评大鉴禅师只具一只眼，大通禅师则双眼圆明？如果真是这样的话，大通禅师为什么不得衣钵？曹溪惠能大师是得法于黄梅五祖的，若推远一些则是传承于达摩祖师，由此上溯则是传承于迦叶尊者，再往上溯便是传承于释迦如来。然而永明延寿大师是得法于天台德韶国师的，为什么会有这种说法？这大概是永明大师随时救弊之说吧？昔人认为自后晋至宋以来，禅林中都着重修习禅观，不再理会直指人心，见性成佛的旨意。是以自初祖西来至永明大师的那个时代，又有人认为只要一悟即了，因而《宗镜录》及《万善同归》等书极力称赞修持。然则似乎南宗专于顿悟，北宗却是顿悟渐修、智行双备，故而才有只眼、双眼的比喻。唯独万松老人奋笔谓：到这里返观大鉴只具一只眼，原来尽大地是沙门一只眼，又唤作把定乾坤眼。绵绵不漏丝毫，亦名顶门具金刚眼。如果新学之辈或浅见的人，执泥《宗镜录》所言而当做实法去领会，则大鉴禅师所悟的只是空谛，而大通禅师所悟的才是中道第一义谛，这说得通吗？

有人问道：五祖传衣与曹溪六祖的事，举世皆知，无人不晓。但在当时，人们为什么只传扬神秀禅师为两京法主、二帝门师，北宗大著于天下，却没有人提及曹溪，这又如何解释？我答：曹溪既承五祖印记之后，为了秘护其衣钵，隐遁于四会、怀集二县间，并替猎人守网，潜光匿彩达十八年之久。当大通禅师道法盛行时，曹溪的名声还未显扬出去。及至后来机缘成熟，在广州法性寺谈论风、幡之语，才名扬宇内，道播万世！因此，曹溪惠能大师是深渊中的潜龙，不自炫耀。大通神秀禅师是见龙在田，不自满盈，他曾说：彼（指惠能大师）是亲传我师衣钵的人。可见善知识总是希望共同都有成就。

大鉴大通（二）

予又思宗门赏鉴许可，抑扬与夺，越格超情，不可以世法之是非论也。石巩①之得所传也，曰：三十年张弓，只射得半个圣人。曹溪之一只眼，半个圣人之谓也。中峰邈②高峰之真求赞，赞曰：我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。曹溪之一只眼，半边鼻之谓也。普化③之于临济也，曰：河阳新妇子，木塔老婆禅，临济小厮儿，却具一只眼。曹溪之一只眼，即临济之一只眼也。

【注释】

①石巩：即唐朝慧藏禅师，抚州（今江西临川）人。本以田猎为务，因逐鹿遇马祖道一禅师，马祖示以禅机，于言下得悟，乃折毁弓箭，依马祖出家，得受心印。后入石巩山结茅而居，人称石巩和尚。

②邈：描绘，摹写。邈真，即描绘图像。

③普化：唐朝普化禅师。师事盘山宝积禅师，密受真诀，深入堂奥。宝积禅师示寂后，师即游化河北镇州。出言佯狂，行为简放，居处不定，常出入城市或冢间，时而歌舞，时而悲号，时人称之为普化和尚。

【译文】

我又想到宗门赏鉴许可，抑扬与夺，总是越出常规，超乎情识，不能用世间法的是非来评论。譬如石巩和尚得马祖真传后说：三十年张弓，只射得半个圣人。曹溪的一只眼，就是这半个圣人。中峰禅师于高峰禅师画像上题了一首偈赞，赞道：我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。曹溪的一只眼，即是这半边鼻。普化禅师对于临济义玄禅师的评语说：河阳新妇子，木塔老婆禅，临济小厮儿，却具一只眼。曹溪的一只眼，也正是临济的一只眼。

斋僧钱作僧堂

或曰：僧粮，僧所食也。僧堂，僧所居也。居食二者，皆僧受用，奈何以斋僧钱作僧堂，而受火枷之报也？此义有二。一者米粟蔬菜，人以济饥。梁栋墙壁，能济饥否？则物类不相应也。二者施主作斋，汝今作屋，砖钱买瓦，违信施心，则因果不相应也。

或曰：别化钱斋僧可准过否？彼人斋僧，自彼人福，与前人何涉？然则如之何而后可？曰：折僧堂如数斋僧而火枷灭，有明征矣。

又问：造佛钱作佛殿，总之供佛也，可乎？曰：不可。画栋雕梁，还当得如来相好光明否？

造经钱作经厨，总之供经也，可乎？曰：不可。锦囊宝匮，还当得如来金口玉音否？

如是乃至放生钱买池塘，总之济物利生也，可乎？曰：不可。空陂野泽，千顷汪洋，还当得彼时失救垂临鼎镬、将被刀砧百千万亿生灵否？况挪移变换，舛错因果乎！

又有说焉：造佛余钱，可用作佛前供器否？则律有开许之文。余诸福事无文，慎之慎之！毋恣己见而反招业报也。

【译文】

有人说：僧粮，是供给僧人吃的。僧堂，是供给僧人住的。住、食二项，同样都是供给僧人受用的，为何用斋僧的钱作僧堂，却受火枷的报应呢？这有二种含义：第一，米粟蔬菜可以用来济饥，而梁栋墙壁能济饥吗？这是物类不相应。第二，施主本意是作斋，你今挪来作屋，就像砖钱买瓦，同样有违施主信心，这是因果不相应。

有人问：既已挪用，另外募化钱来斋僧，可以抵偿这种过失吗？谁人斋僧，自然是谁人得福，跟别人有什么关系？既然这样，应该如何才行呢？回答是：折合僧堂的造价如数斋僧，才能灭除火枷的报应，这是有征验的。

又问：造佛的钱挪用作佛殿，反正都是供佛，可以吗？回答是：不可以。画栋雕梁能当得如来相好光明吗？

印经的钱挪用作经橱，反正都是供经，可以吗？回答是：不可以。锦囊宝柜能当得如来金口玉音吗？

类似这种种乃至于放生钱买池塘，反正都是济物利生，可以吗？回答是：不可以。无论是空陂野泽，千顷汪洋，哪能抵得上因失救而临近鼎镬、即将被刀砧的百千万亿生灵呢？更何况挪移变换，差错因果呢！

有人又问：造佛像剩余的钱，可用作佛前供器吗？这在律中有开许之文。其余诸福事没见过有开许之文，千万小心谨慎！不要听任己见而反招业报啊。

楞严圆通

问曰：《楞严》圆通独取耳根，念佛法门曾未入选，奈何后世不遵圣语，而普天之下多从念佛也？答曰：《弥陀疏钞》已有明辨，而此疑此问关系不小，不厌其烦渎也，更为子详言之。子诚娑婆人也，知有娑婆而已，独不思娑婆而外，有无量无边不可说不可说世界乎？耳根者，逗娑婆世界众生之机；念佛者，逗不可说不可说世界众生之机也。耳根圆通，一方世界之圆通；念佛圆通，十方世界之圆通也。佛出娑婆，姑就娑婆之所宜者示教，故曰此方真教体，清净在音闻，不曰十方真教体也。喻如今日国中百千郡邑士子所习，或在一方多习《易》者，或在一方多习《诗》者，或在一方多习《书》者，《春秋》《礼记》，亦复如是。统而论之，通国之中，最多习者则《周易》也。《周易》者，念佛法门之谓也。复次百千郡邑土地所宜，郊野之区多植谷粟，山林之所多栽果实，江海之处多贩鱼盐，绫绵珠玉亦复如是。统而论之，通国之中最多尚者，则稻黍菽粟也。稻黍菽粟者，念佛法门之谓也。子居娑婆，自修耳根，谁得而阻之？但不必是此而非彼。如其执耳根而欲扫除念佛，是犹业余经之士子而欲扫除《周易》，货余物之商民而欲扫除谷粟也，岂理也哉？

【译文】

有人问：《楞严经》中有二十五种修证圆通法门，文殊菩萨独取耳根圆通，念佛法门并不曾入选，奈何后世的人不遵从圣语，以致普天之下的人多相从念佛？我答：《阿弥陀经疏钞》中已有明辨，然而此疑此问关系不小，如果你不嫌麻烦的话，我再为你详细道来。你是娑婆世界的人，只知道有娑婆世界而已，大概从来没有想到娑婆世界之外，还有无量无边、不可说不可说世界吧？独取耳根，是契合娑婆世界众生的根机；念佛法门，是契合不可说不可说世界众生的根机。耳根圆通，是一方世界的圆通；念佛圆通，是十方世界的圆通。佛出生于娑婆世界，姑且以娑婆世界众生所适宜的耳根示教，所以说此方真教体，清净在音闻，并没有说十方真教体。譬如今日国中有百千郡邑的读书人在学习，有的地方学《周易》的人多，有的地方学《诗经》的人多，有的地方学《尚书》的人多，《春秋》《礼记》也是这样。总而言之，全国之中学习最多的则是《周易》。而这《周易》，便如同念佛法门。再者，全国百千郡邑土地所适宜的，郊野之区多种植谷粟，山林之所多栽种果实，江海之处多贩卖鱼盐，绫绵珠玉也是这样。相对比较，全国生产最多的则是稻黍菽粟。这稻黍菽粟，便如同念佛法门。你居于娑婆世界，自修耳根圆通，谁能阻碍你？你尽可不必认定此是彼非。如果执着于耳根而欲扫除念佛，犹如学其它经典的读书人想要扫除《周易》，做其它买卖的商民而想要扫除谷粟，难道有这个道理吗？

天说（一）

一老宿言：有异域人为天主之教者，子何不辩？予以为教人敬天，善事也，奚辩焉？老宿曰：彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者故也。因出其书示予，乃略辩其一二：

彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。又言天主者，无形、无色、无声。则所谓天者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也。

现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻以为向背①者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛②而电察焉。

【注释】

①向背：表示趣向或者背离。

②刍荛：喻指割草打柴的人。《诗大雅板》云：先民有言，询于刍荛。

【译文】

有一老人对我说：现在有外国人到中国来宣扬天主教，你怎么不辩？我原以为天主教教人敬天，这也是善事，何必辩呢？这位老人家又说：他们想在这里移风易俗，而且还连带毁佛谤法，以致许多贤士良友都信奉他们的教门。因而拿出天主教的书给我看，于是在此略辩其一二：

他们外国人虽崇事天主，但对于有关天的学说其实并不熟悉。按照佛经来推究，他们所称的天主，实际上就是忉利天王，一四天下中三十三天的天主。这一四天下，从一数起到一千，名小千世界，便有一千位天主。又从一小千算起，数到一千个小千，名中千世界，有百万位天主。又从一中千这个数算起，数到一千个中千，名大千世界，有万亿位天主。统领这三千大千世界的，是大梵天王。他们所称最尊无上的天主，在梵天视之，略似周朝天子下视千八百诸侯。他们所知道的只不过万亿天主中的一位罢了，其余欲界诸天都是他们所不知道的。又欲界诸天上面还有色界诸天，色界诸天上面还有无色界诸天，这都是他们所不知道的。又据说天主无形、无色、无声。则所谓天，只是理的代名词罢了，怎么能够统治臣民、施行政令、执行赏罚呢？外国人虽然聪慧，可是没有读过佛经，也难怪他们立言多出差错。

现前信奉天主教的士友都是正人君子，为时代的表率，是众人所瞻仰并追随的，我怎可以避逆耳之嫌，而不一罄其忠告呢？但愿高明的人能下择刍荛之言而加于明察。

天说（二）

又问：彼云：《梵网》言：一切有生皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也。人亦不得置婢仆，是役使吾父母也。人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何？予曰：《梵网》止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意①，举一例百，则儒亦有之：礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之。卜而非己父母也，则娶之亦无害矣！《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限？其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？夫男女之嫁娶以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶、不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也？复次，彼书杜撰不根之语，未易悉举：如谓人死其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹汤文武何不一戒训于桀纣幽厉乎？先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子②何能托前生为某家子，明道③何能忆宿世之藏母钗乎？牛哀化虎④，邓艾为牛⑤，如斯之类，班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也！

【注释】

①以辞害意：因拘泥于辞义而误会或曲解作者的原意。

②叔子：西晋大臣羊祜，字叔子。羊祜前身为李氏子，事见《晋书》列传第四：祜年五岁时，令乳母取所弄金镮。乳母曰：汝先无此物。祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：此吾亡儿所失物也，云何持去？乳母具言之。李氏悲惋。时人异之，谓李氏子，则祜之前身也。

③明道：北宋理学家程颢，字伯淳，学者称明道先生。据《宋名臣言行录》外集卷二：明道，元年始生。神气秀爽，异于诸儿。未能言，叔母侯氏抱之，不知其钗坠，后数日方求之。先生以手指，随其所指而往，果得钗。人皆惊异。

④牛哀化虎：《淮南子》记：昔公牛哀转病也，七日化为虎。其兄掩户而入觇之，则虎搏而杀之。

⑤邓艾为牛：《隋书》卷七十七记有：彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为龟，邓艾为牛等。

【译文】

又有人问：有事奉天主教的人诘难说，据《梵网经》上言：一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如果确实是这样的话，那么人也不可以行婚娶，因为这妻妾如同我的父母。人也不可以置婢仆，置婢仆等于是役使我父母。人也不可以乘骡马，乘骡马无异于凌跨我父母。当时在场的士人、僧人听了都无言以对，这该怎么反驳？我说：《梵网经》中此语旨在深戒杀生，意思是我们恒沙劫来生生受生，生生必有父母，谁能知道哪些众生不是我们宿世的父母呢？唯恐它们或许曾是自己的父母，并未断定它们必是自己的父母。如果以辞害意，举一例百，则儒家也有类似的情形。譬如礼禁同姓为婚，若买妾不知她的姓氏，就用占卜来推断。儒者认为，经占卜推断只要不是同姓，便可结婚无妨。例此也可以这样说，欲娶妻而不知女子是不是宿世父母，也可以用占卜来推断。经占卜推断不是自己父母，当然娶之也无妨了！又依《礼记》的说法，年龄比自己长一倍以上的，应该当做父辈来奉事。如今年少居官的人多得是，难道抬轿引车的，张盖执戟的，一定要选儿童才可以吗？假如其中有年岁较大的长者在，岂不是以父母为隶卒了？如果这事可以通行无碍，何以唯独佛言不可通行呢？男女嫁娶以至车马僮仆，都是人世间的常法，不能与杀生这种惨毒的事相比。所以经文上只制定凡一切有命者不得杀，并没有说一切有命的不得嫁娶、不得使令。他们如此设难，分明是施展小巧的迂谈，意在破坏大道的明训，怎么能得逞呢？

另外，他们所著的书中杜撰许多没有根据的言论，难于悉举。譬如说人死后他的灵魂常在，没有轮回。既然灵魂常在，夏禹、商汤、周文王、周武王的灵魂对于夏桀、商纣、周幽王、周厉王这些不肖的后代，为何没有出一句戒训的话呢？先秦、两汉、唐、宋诸君王的灵魂，为何不一致惩罚像李斯、赵高、王莽、曹操、李林甫、杨国忠、秦桧、蔡京这些祸国殃民之流呢？既然没有轮回，西晋羊叔子为什么能知道前生曾为李氏子，北宋明道先生为什么能记忆宿世的藏母钗呢？牛哀化虎，邓艾为牛，类似这种转世轮回事迹，记载在儒书上比比皆是，不一而足。这种种他们都不知道，难怪他们的言论破绽百出！

天说（三）

复次，南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制、集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也？以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主：倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。

【译文】

再则，南郊以祀上帝，这是王制。称钦若昊天钦崇天道昭事上帝上帝临汝，这是二帝三王之所以效法天道而登帝位秉国政的准则。言知天畏天律天则天富贵在天知我其天天生德于予获罪于天无所祷也，这是出自遵王制、集千圣之大成者孔夫子语。曰畏天乐天知天事天，这是道德才智仅次于孔夫子而称为亚圣的孟子所言。有关天的学说在儒典中已是事理兼备，还有哪些不足的地方，而要等待他们来再创新说呢？如果认为以上所陈述的不符事实，乞请告闻天主：倘若我怀妒忌心，立诡异说，故意破坏他们的王教，则天主威灵洞照，当派猛烈天神下来惩治我，以示上天对我的谴责。

赵定宇作阎王

少冢宰①定宇赵公，与云南巡抚陈玉台同年②。公以万历丙申三月望日捐馆③。时玉台在任，因内人病，扶乩请神，神判以死，因恳乞救援。神云五殿阎君方新任，其人刚正，不可干以私，无以为也。问新任何人？曰：常熟赵某耳。俄而讣至，则任期与讣期吻合。陈大惊异。或曰：阎王带福带业者为之。定宇盛德士，亦有业乎？噫！地藏菩萨言：我观阎浮提众生，举足动步，无非是罪。焉得无过？昔闻一僧有天符召作阎王者，僧惧，大起精进，一心念道，符使遂绝。嗟乎！古称韩擒虎生为上柱国，死作阎罗王。又近代传闻郑澹泉司寇死作阎王，杭太守周公死作城隍，此常事也。

古德有言：僧虽有行，不了道者，多作水陆诸神。岂徒言哉？

【注释】

①冢宰：古代官名。相当于宰相。

②同年：科举制度中称同科考中的人。

③捐馆：捐弃馆舍。旧时对死亡的讳辞。

【译文】

少冢宰赵定宇与云南巡抚陈玉台是同年。赵公于万历丙申年（1596年）三月十五日去世。时玉台在任，因妻子病，扶乩请神，神判以死，因向神恳乞救援。神告知玉台，五殿阎君新上任，其人刚正，不准涉及私交关系，所以无法可想。问新任阎君是什么人？回答说：常熟赵某。不久有人送来讣告，则任期与讣期完全符合。陈玉台非常惊异。有人问：阎王是生前带福带业的人为之。定宇是具有崇高品德的君子，他也有业吗？咦！地藏菩萨言：我观阎浮提众生，举足动步，无非是罪。哪能无过？以前听说有位僧人见鬼使持天符召请他作阎王，僧人害怕，大起精进，一心念道，符使即不再来了。唉！古人称韩擒虎生为上柱国，死作阎罗王。又近代传闻司寇郑澹泉死后作阎王，杭太守周公死后作城隍，这都是常有的事。

古德有言：为僧虽有行持，如果此生不了道，来生多作水陆诸神。难道只是随便说的吗？

弟子为师服

其说有三：一《六祖坛经》，一《释氏要览》，一《百丈清规》，三各差殊。今辩如左：

一、《坛经》云：吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，非我弟子，亦非正法。

二、《要览》云：考《涅槃》诸经，并无服制，惟《增辉记》①，引《礼》三服。其三降服，白虎通云：师恩同父母，宜降服。《释氏丧仪》云：师恩同父母，宜三年服。《五杉》②云：师服皆从法服，但布稍粗，纯染黄褐。《增辉》云：但染苍皴色，稍异于常耳。

三、《清规》云：小师麻布裰，两序苎裰，主丧等生绢裰，众举哀三声，小师幙下哀泣。

如上所说，据《坛经》，则无服无泣。据《增辉》等，则有服无泣，而服不用麻，但用色黄苍而已。据《清规》，则服泣双行，宛同世俗。夫为僧者，虽应宗法六祖，但今弟子不忍师亡，多为之服，乃上钦祖训，下顺人情，委曲酌中，依《增辉》作青黄色服之可也。古云礼可以义起，更俟高明正焉。

【注释】

①增辉记：具名《行事钞增晖记》，共二十卷。五代吴越钱塘千佛寺希觉律师述。

②五杉：据《庐山记》载：南唐西山僧应之尝结庵于五杉之间，保大中为元宗所遇，作《五杉集》行于世，桑门（沙门）备用之书也。

【译文】

有关弟子为师服丧的说法有三种：一是《六祖坛经》，一是《释氏要览》，一是《百丈清规》。这三种说法各有差别。今辩明如下：

一、《坛经》上说：我灭度后，不可以作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，如果不遵从我的话，不是我弟子，也不是正法。

二、《释氏要览》称：考核《涅槃经》等诸经，并没有服制，只有《增辉记》引《礼》云：服有三。一正服。二义服。三降服。其三降服，《白虎通》解释说：师恩同父母，宜降服。据《释氏丧仪》：师恩同父母，应三年服丧。《五杉集》谓：为师服丧皆从法服，但布稍粗，纯染黄褐。《增辉记》言：但染苍皴色，稍异于常就可以了。

三、《百丈清规》：侍者小师着麻布裰，两序着苎裰，主丧等着生绢裰，众举哀三声，小师幕下哀泣。

如上所说，据《坛经》，则是既不着孝服也不可以哀泣。据《增辉记》主等，却是有服丧没有哀泣，而孝服不用麻，但用色黄苍而已。据《百丈清规》，则服泣双行，如同世俗。为僧的人，虽应宗法六祖，但今弟子不忍师亡，多为师服丧，这是上钦祖训，下顺人情。如果委曲酌中的话，依《增辉记》则作青黄色的孝服即可。古人谓礼可以义起，我不知道这样说对不对，还望高明予以指正。

百丈清规

因上丧制，知《清规》一书后人增广，非百丈所作也。百丈为曹溪四世嫡孙，其丧制何由不率乃祖攸行，而变其成法乎？盖建立丛林，使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，日不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道也。故曰后人好事者为之，非百丈意也。

【译文】

因考证前面所述及的丧制，始知《百丈清规》一书的内容为后人增广，已不是当年百丈怀海禅师所制订的了。百丈怀海禅师是曹溪惠能大师的四世嫡孙，他的丧制为什么不遵循先祖所行，而且还改变先祖的成法呢？建立丛林使大众有所约束，则是从百丈怀海禅师开始。至于制度的冗繁，节文的细琐，使人感到不胜困顿，整天忙忙碌碌，没有一点空闲的时间，又怎么能省缘省事以便全心穷究此道呢？故知这是后来好事的人为之，不是百丈祖师的本意。

刚鬣报

僧某素朴实，但愚而自用，凡见称人之善，必微哂，示不足称也。久之反道归俗，与一老媪俱。其死也，致梦报媪曰：吾明日归邻庵矣！则有送一彘放生于庵者。媪知其某也，数往讯视，遂闻于人，远近异其事，观者络绎。媪丑之，转送云栖。时云栖放生所窄隘，一山寺愿收养。俄而其徒卖与屠者，杀之田中。

噫！受生于畜矣，又不免于刑戮焉，何至此极也，吾辈所当痛心而镂骨者矣！

【译文】

某僧平常为人朴实，但愚昧而自以为是，每当有人称扬某人的好处时，他就微微一笑，以示其人不值得称扬。不久退道返俗，与一老媪在一起。他死后，托梦给老媪说：我明日要归邻庵了！老媪到邻庵探听，则见有人送一猪在庵里放生。老媪心知这大概就是某了，便经常到庵里去看望，结果让人知道其中原委，远近的人都认为这是异事，参观的人往来不绝。老媪觉得羞耻，请求将猪转送至云栖放生所。当时云栖放生所窄隘，另一山寺的僧人愿意收养。不久被该寺僧人的徒弟卖与屠者，杀死在田中。

唉！受生于畜类，又不免于刑戮，为什么受这样凄惨的报应？这是我辈僧人应当痛心记取的教训啊。

天说余

予顷为天说矣，有客复从而难曰：卜娶妇而非己父母也既可娶，独不曰卜杀生而非己父母也亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？被难者默然以告予。予曰：古人有言：卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也？不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。

客又难杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻。不知所杀者，彼之色身。而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣！可不悲夫？

【译文】

我不久前作有天说三篇，今有客人再次作难说：用占卜娶妇而知道不是自己父母既然可娶，难道杀生不可以用占卜来判定不是自己父母也可杀吗？男女都不嫁娶会使人类灭绝，然而倡言戒杀就不担心祭祀之礼会废除吗？被诘难的人无言以答，即以此语转告我。我说，古人有言：卜以决疑，不疑何卜？同姓不能婚嫁，这是天下古今的大经大法，所以有疑才卜。杀生，这是天下古今的大过大恶，断不可为，这没什么可怀疑的，为何还要占卜？男女不嫁娶会使人类绝，这道理还说得通。不杀生会使祀典废，难道没见过《易经》上说二簋可用享东邻杀牛，不如西邻之禴祭吗？可见祀典并没有废除。即使有废，也应该是废所当废，譬如除去肉刑，禁止殉葬之类，这是美政啊。唉！有关占卜，我只是姑且借目前事权作比喻，本意是为了使人容易明白其间通蔽，而有人偏要当作实法去领会，真可谓是杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语。假使愚夫愚妇听之于耳而存之于心，唯恐贻害不小，言论不可不慎啊。

客又设难：杀生止断色身，行淫直断慧命。意谓杀生比行淫罪轻。不知被杀的只是色身，而行杀的人，一念惨毒之心，自己的慧命早已断了！这不是很可悲吗？